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16.06.2014 14:50
 
LOS CUENTOS Y LOS PERSONAJES
 
Los cuentos en la sociedad saharaui se transmiten en la familia, fundamentalmente de abuelos a nietos. Uno de los momentos preferidos para contar estas historias es por la noche antes de dormir, como una manera de que el niño pueda dormir dulcemente. Al día siguiente comentan con sus amigos los cuentos que se han aprendido por la noche.
 
En la época de la sociedad beduina saharaui los niños se dedicaban por la mañana al pastoreo. Se reunían en un grupo de amigos, mientras los animales comían, en torno al que sabía más historias y se las contaba a los demás. Esto se ha transmitido a través de los años y ha sido uno de los pilares de la narrativa saharaui hasta nuestros días.
 
Actualmente en la vida de los saharauis los cuentos pertenecen al ámbito de las guarderías como método para que el niño aprenda el idioma. Al mismo tiempo en las jaimas saharauis se sigue transmitiendo estos cuentos desde la familia.
 
En la narrativa saharaui es característico que los animales hablen y tengan cualidades humanas.
 
Personajes importantes
- El Ganfud (el erizo), es el más listo de los animales. 
- Lehbara (la gallina del desierto o ñandú, un animal similar a la avestruz, aunque más pequeño y que vuela). Es un animal pacífico, mediador en los conflictos.
 
- Edib (el chacal), es engañoso, ladrón, astuto, muy amigo de El Ganfud.
 
- Enerab (la liebre del desierto), débil y manejada por los grandes.
 
- Edbaa (el lobo), pertenece a la banda que se inclina siempre a favor de Sbaa, el león.
 
- Sbaa (el león), es el rey de los pequeños y grandes animales. Despótico, ejerce su poder empleando la fuerza
 
* El personaje más conocido en la narrativa oral saharaui es Shertat.
 
Se trata de un animal muy parecido a un oso y al igual que los demás animales, habla y se relaciona con los humanos.
 
Shertat cae siempre en los más catastróficos errores a causa de su torpeza, malos modos y glotonería.
 
Se trata de defectos que en la sociedad saharaui son mal vistos, aunque vistos en los cuentos causan mucha gracia. Es un personaje al que se pone como ejemplo de lo que no se debe hacer.
 
Los cuentos de Shertat están tan dentro de la sociedad saharaui que incluso frases de los mismos se utilizan para hacer crítica a un determinado comportamiento no aceptado por la opinión. También ha creado expresiones de uso común. Como ejemplo, la frase "Yama ainik ain enaya", que significa "Mamá tus ojos parecen a los ojos de una oveja", que hoy en día se utiliza para decir a alguien "Estás para comerte".
 
Los cuentos de Shertat, los animales con cualidades humanas, las historias épicas, las anécdotas del pasado, la lírica, eran narradas a los militares españoles frente a una fogata mientras se disfrutaba de un aromático vaso de té saharaui y la preciada carne de gacela.
 
Cuentos de Shertat
I-    SHERTAT Y SU MAMÁ
Un buen día Shertat se encontraba en la jaima con su madre. Ese día tenía aún más hambre de lo habitual y le rondaba por la cabeza la imagen de una oveja para comerla. Fijándose mucho en su madre, empezó a verla con aspecto de oveja. Shertat la miró fijamente a los ojos y le dijo, "mamá, mamá, tus ojos parecen a los ojos de una oveja". Y la madre respondió, sabiendo que Shertat estaba hambriento, "mis ojos no parecen en nada a los de una oveja pero si quieres comerme, cómeme". Y Shertat, se la comió. Alba rió con ganas pidiendo a su amigo que siguiera con más historias del glotón. Mahmud removió las brasas para hacer más luz, y después de unos instantes de reflexión prosiguió con más cuentos.                                                   
 
II-    SHERTAT Y EL ABORTO DE LA CAMELLA
Shertat iba caminando como siempre en busca de comida. De repente se encontró las huellas de un rebaño de camellos que se dirigían en busca de agua. Es habitual que en un rebaño grande siempre haya algún slah (aborto) entre las camellas. Shertat no quería esta vez un aborto como cena sino que estaba buscando un joven y sabroso camello. Caminaba y caminaba tras las huellas del apresurado ganado hasta que se encontró con un aborto de camella. Se paró y dio varias vueltas alrededor mirándole con delirio. Sin embargo, Shertat exclamó: "¡Qué tonto soy!. Entre tantos tiernos camellos, ¿voy a comerme un aborto? No, seguiré tras ellos". 
Pasó toda la noche caminando en busca del ganado. Amaneciendo, no podía más de hambre y el ganado aún estaba muy lejos. Shertat se paró, y miró hacia atrás, recordando el slah que se había dejado y se lamentó: "Más vale cenar un aborto que quedarse una noche sin cena en el desierto". Shertat volvió sobre sus pasos y se comió el slah.
 
III-    SHERTAT Y EL ODRE
Una noche Shertat dormía en la jaima de su suegra, con su mujer, sus niños y el resto de la familia, después de haber disfrutado de una copiosa cena típica beduina. La manteca de oveja, el bulgman de cebada y la leche recién ordeñada de las camellas habían dejado a toda la familia satisfecha. La suegra solía guardar comida en el interior de la jaima. La colocaba, al estilo beduino, en lo alto de los palos que sostenían la jaima, donde no podían llegar los niños 
Durante la cena, Shertat miraba de vez en cuando hacia arriba, donde estaba colgado un odre lleno de leche y manteca pero, por respeto a la suegra, no quería pedir que lo bajaran. Cuando se fueron a dormir, Shertat boca arriba miraba fijamente el odre, pensando en la forma de comer la manteca y beber la leche sin que nadie se enterara. De repente, ya no pudo aguantar más la tentación y decidió subir a través de los palos hasta lo alto de la jaima. Agarró el odre para abrirlo, y cuando empezaba a disfrutar del festín la cuerda que lo sostenía se desató, y Shertat gritó mientras se abalanzaba hacia la familia, "¡Yeitcum, yeitcum ana ue shicua!", "Vengo, vengo, vengo yo y el odre". 
 
 
IV-    SHERTAT Y LA MANTA
En la sociedad beduina saharaui era muy apreciada una manta de piel de cordero lechal, llamada elfaru en hassania, la lengua de los saharauis. 
Una noche Shertat dormía con su familia, arropados todos con un faru, tan grande que cubría a todos los habitantes de la jaima. Habían cenado copiosamente y, después de dar gracias a Aláh por haberles proporcionado tan ricos platos, se fueron a dormir. Shertat se despertó en medio de la noche con mucha hambre. No sabiendo que comer, empezó a mordisquear el trozo de elfaru que le tapaba. Lo encontró muy rico y siguió comiéndolo hasta llegar a la parte que cubría a la suegra. Ahí se paró por temor a despertarla y quedar en vergüenza por lo que había hecho. Pero Shertat no estaba aún satisfecho y recordó que por la mañana había dejado en el campo un camello muerto. Decidió ir a buscarlo, mientras los pastores dormían. 
Por la mañana, la familia despertó y se encontró que de elfaru sólo quedaba la parte que cubría a la suegra. Sorprendidos, empezaron a buscar a Shertat siguiendo sus huellas. Finalmente lo encontraron dormido profundamente rodeado de los restos del camello que había devorado. La familia despertó a Shertat. "¿Qué haces aquí?". Y Shertat respondió, "¡Qué vergüenza, que mal duermo!. Estuve toda la noche dando vueltas y amanecí aquí". 
 
 
V-    SHERTAT Y LOS LECHALES
En el pastoreo de la vida beduina, los lechales (eljirfan) no solían salir a pastar con el ganado grande. Los corderos se quedaban al lado de las jaimas de sus dueños, mientras los niños los vigilaban y ellos aprendían a pastar con las tiernas hierbecitas que rodeaban las jaimas. A veces los lechales se salían de los límites de sus dueños y molestaban a las jaimas vecinas. Entonces los niños avisaban a la madre de la familia para que los sacaran de allí y los llevaran a los corrales. 
Un buen día, Shertat, en busca de comida como siempre, encontró unos deliciosos lechales pastando cerca de su jaima. Se abalanzó sobre ellos y empezó a perseguirles. Los corderitos alcanzaron a toda prisa la jaima de sus dueños, muertos de miedo. Shertat en su loca carrera tras ellos no se dio cuenta hasta que se encontró en el interior de la jaima. Entonces reaccionó, ante los sorprendidos dueños, diciendo "¡Eh, cuidad vuestros lechales que nos están molestando!".
 
 
 
16.06.2014 14:46
 
LA BOLSA PERDIDA
Se cuenta que en una gran ciudad de Europa, vivía un hombre muy avaro, el que un día al salir de su trabajo, perdió una bolsa con quinientos ducados. Tan afligido se sentía, que no demoró ni un segundo en ir y poner un aviso en la entrada de la sinagoga para ofrecer una generosa recompensa al que la hubiese encontrado. 
Un hombre, tan pobre como honrado, encontró la bolsa y no dudó en llevársela al avaro. Al recuperar éste su bolsa, se arrepintió de la recompensa, diciéndole al pobre hombre: 
"En la bolsa tenía mil ducados y aquí no hay más que quinien-tos. ¿Dónde está lo que falta?" 
El pobre hombre, que entregó la bolsa sin sacar ni una sola moneda de ella, no pudo probar su inocencia y tuvo que regresar a su casa con las manos vacías. Al saberlo su esposa, le pidió que fuesen a ver al Rabí. 
Dos eran las razones de la visita: la conducta del avaro, ya que no cumplió con la promesa de la recompensa, y peor todavía era, el haber calumniado al pobre hombre. 
El Rabí, mientras se pasaba las manos por su larga barba blanca, reflexionaba. Por fin, citó al rico avaro. 
"¿Qué cantidad de dinero había en tu bolsa?" - le preguntó. 
"Mil ducados." 
"¿y cuánto había en la que te entregó este hombre?" 
"Sólo había quinientos." 
“Entonces esta bolsa no es la que tú has perdido. Devuélvela a este hombre y espera a que te traiga la tuya” 
Con estas palabras el Rabí despidió a los querellantes. Y el avaro, con dolor en su alma, tuvo que entregar la bolsa al pobre, pues no se debe ofrecer lo que no estamos dispuestos a cumplir.
 
EL FESTEJO DE CASAMIENTO Y EL DIVORCIO
En la ciudad de Sidón. Había una mujer que estaba casada hace más de diez años y no tenía hijos. Fue a Rabi Simón ben Yojai, junto con su marido, para que éste les diera el divorcio. Entonces Rabi Simón les habló así: "Yo les afirmo bajo juramento, que como ustedes ofrecieron una gran fiesta cuando se casaron, deben organizar una gran comida al divorciarse". 
Con esta decisión se fueron de la casa del Rabí y organizaron una gran comida. Durante la comida, la mujer le dio al hombre mucho vino para tomar, de manera tal que su corazón se puso muy alegre y contento, y le dijo a ella: "Hija mía, llévate contigo lo que te gusta más de nuestra casa, y llévatelo a la casa de tus padres". 
¿Qué hizo ella? Cuando él estaba profundamente dormido, llamó a sus sirvientes y sirvientas y les dijo: "Lleven a mi marido junto con su cama a la casa de mis padres". 
Es lo que hicieron ellos. 
Hacia medianoche, despertó el hombre y como ya no estaba ebrio, le preguntó a su mujer: - "¿Hija mía. dónde estoy?" 
"En la casa de mis padres" - le contestó ella. Y cuando le preguntó, cómo había llegado allí, ella le contestó: --"Tú me dijiste durante la comida de la noche que puedo llevarme a la casa de mis padres lo que más me guste. Para mí no hay nada mejor en el mundo que tú". 
Cuando volvieron una vez más donde Rabí Simón y le contaron todo, éste rezó con ellos a Dios, y Dios escuchó su oración y les bendijo con muchos hijos.
08.06.2014 21:19
 
Sarah Corbett es una periodista del New York Times que ha sido la encargada de documentar todo el asunto de la publicación del Libro Rojo. Ella estuvo en Suiza acompañando al analista junguiano Stephen Martin y al experto en historia junguiana y editor Sonu Shamdasani (creadores de la Fundación Filemón), en el proceso de sacar el egregio libro del banco y torturarlo con la semana de intensivo escaneo que los técnicos contratados por la editorial Norton precisaron para crear el facsímil a partir del cual se harían todas las publicaciones.
 
 
Consciente de haber tenido la gran oportunidad de participar en un importante hecho histórico, y notoriamente impactada por su vivencia, a su regreso comienza a preparar un muy inspirado artículo para su periódico, que se publica dos años después, el 16 de septiembre de 2009 [1], en vísperas del lanzamiento editorial. Este artículo se ha hecho ya muy famoso y va a quedar ligado para la posteridad a la historia del Libro Rojo.
 
No disponemos de traducción al castellano, y no me puedo tomar la molestia de realizar ese ingente trabajo para el blog. Es un artículo muy largo, que contrasta además demasiado con mi corto bilingüismo, como para ponerme con eso ahora. Pero como, de todos modos, el Libro Rojo parece que lo primero que viene a hacer es revolver el asunto de la Torre de Babel, y sólo desde el inglés y, por supuesto, el alemán, tendrá la comunidad de junguianos acceso a él (de momento, al menos), voy a poner aquí el link del artículo para todos aquellos que quieran y lo puedan leer:
 
The Holy Grail of the Unconscious
(NOTA: ya está traducido AQUÍ)
 
 
 
Los sueños alrededor
 
La última parte del artículo, donde Corbett se detiene a documentar los sueños que ella misma y la gente en contacto con el proceso han tenido al respecto, me resulta especialmente interesante. Vamos a tratar el asunto un poco. El sueño de Sarah, que tuvo en Zurich dentro de la semana de escaneos, es el siguiente:
 
“Este sueño era sobre un elefante. Un elefante muerto con la cabeza cortada. La cabeza estaba en una parrilla en mitad de una barbacoa estilo suburbano, y estaba ocupándome de ella con la espátula. Yo estaba enojada con la maestra de guardería de mi hija, porque se suponía que ella iba a ser la encargada de asar la cabeza en la barbacoa, pero no se había molestado en aparecer. Y así, el trabajo recayó en mí. Entonces me desperté”.
 
Sarah obviamente no dudó en plantear el análisis en el desayuno a Martin y a otra analista junguiana, Nancy Furlotti, perteneciente a la Fundación. Como leemos en su relato, los dos divagan sobre el elefante como símbolo maternal y el elefante como símbolo sagrado, yendo a la obvia relación con Ganesha, el dios con cabeza de elefante del panteón hindú. El relato de Sarah mal oculta la insatisfacción con la interpretación de estos dos analistas, y nos cuenta que estuvo durante varios meses cuestionando con el tema a otros profesionales junguianos, los cuales seguían amplificando, difusamente, en las direcciones de la feminidad y la sabiduría. Entonces ocurrió que cierto día, mientras hablaba con Murray Stein (presidente de la International School of Analytical Psychology) sobre la preocupación que tenían algunos junguianos alrededor de la publicación de algo tan íntimo, tan comprometido y tan fácilmente malentendible, sintió que por ahí iban realmente los tiros del significado de su sueño. Se lo contó al analista, confesándole al mismo tiempo que en verdad sentía algo grotesco, embarazoso y preocupantemente morboso en el hecho de verse comiendo un elefante masacrado. Stein concluyó: “No te preocupes. Es horrible al nivel natural (literal), pero simbólicamente es bueno”.
 
Es en verdad un gran sueño. Salta a la vista antes que otra cosa el hecho de que está escenificando una comida ritual, eucarística, en último término, una ceremonia caníbal, como reflejo onírico de la publicación del libro. El arcaico simbolismo de aprehender, de integrar el mana de las personificaciones sagradas a través de su deglución lo seguimos conservando, hace muchos siglos que no más que por mero costumbrismo insustancial, en la comunión católica. Esto nos hace comprender que es un tema absolutamente vigente en el mundo arquetípico, y los sueños como los de Sarah nos lo ratifican. Pero el canibalismo siempre ha presentado serias dificultades morales a la sensibilidad humana. Por un lado es un acto soez y bárbaro, por otro un excelso motivo espiritual. En realidad, plantea en el fondo un problema que va más allá de la herida en las sensibilidades: plantea el problema de Prometeo. Con el canibalismo el Hombre, a la fuerza, mediante un acto violento, se apropia de materia sagrada. Caza ángeles. Este sueño, que es un sueño cuyo entorno es la sombra (de ahí lo de barbacoa suburbana), lo primero que quiere decirle a su protagonista es que existe dentro de ella un rincón donde la alegría de ser cómplice de sacar material tan espiritual a la superficie, integrándolo en la conciencia, “regalándolo al populacho”, se convierte en cierta culpa moral, prometeica. Esa culpa compensa la gloria consciente heroica.
 
Conocemos muchos grandes sueños que escenifican el hecho de que cuando sacas a la luz material muy profundo y muy mágico del Inconsciente Colectivo, el oro que esto es se transforma en barro al contacto con el aire de la conciencia, del mundo. Esta devaluación de lo sagrado la representa muy bien este sueño emparentando la mistérica ceremonia con una trivial barbacoa de barrio. Bien, esto es un tema central en la cuestión del Red Book, como todos sabemos. Se va a negociar con él, se va a manosear, se va a malinterpretar desde críticos con la profundidad de entendederas de una lata de sardinas. Este tema no está resuelto, y el inconsciente de una “simple periodista”, lo sabe bien.
 
Todo lo demás en el sueño se interpreta solo. La cabeza del elefante en la parrilla, un animal que, en efecto, muy a menudo representa contenidos sublimes y hasta el mismísimo Self en los sueños y la mitología, es el mamútico Libro Rojo “asado” por el escáner. También puede haber un tema personal, no arquetípico, de Corbett con la responsabilidad por su trabajo periodístico. Ese día parece que estaba muy cansada, quizás con ganas de divertirse con su pareja y sus amigos en Nueva York, y le hubiese gustado que otra profesional se hiciera cargo de la noticia, de su hija creativa. Habría que preguntárselo, indagar también en esa línea convergente. Sin embargo, quizás el motivo del enfado con la “guardera cocinera” se refiera al hecho de que, un poco al estilo Poncio Pilatos, ella quiere participar en la celebración… mientras sea otro el que haga el trabajo sucio (una sombra suya). El Libro Rojo torturado por los escáneres difícilmente puede escapar de constelizar subliminalmente la imagen de una crucifixión.
 
Es cierto que no hay que descartar a priori alguna cosa con el tema maternidad, pues el elefante, como la ballena, también es usado alguna vez por los tejedores del sueño para personificar complejo materno y asuntos con Deméter. Este tema también precisa contrastarse directamente con la soñante. Sin embargo, la actitud de Sarah a lo largo de los meses, que parece no haber sentido nada especial en esta dirección interpretativa, avala no tomarla demasiado en serio.
 
En definitiva, vivimos en una era donde todo lo que sea informar, sacar a la luz, se contempla per se bueno. Pero Jung le dice a un paciente (citado en el artículo de Sarah):
 
“Te aconsejo plasmar [tus fantasías] del modo más bello que puedas, quizás en algún libro bellamente encuadernado. Parecerá que estás convirtiendo en banales las visiones, pero necesitas hacer esto, pues así te liberas del poder de ellas… Entonces cuando estas cosas estén en un precioso libro puedes ir a él y hojearlo y ésta será tu iglesia, tu catedral. El lugar silencioso de tu espíritu donde encontrarás la renovación. Si alguien te dice que esto es morboso o neurótico y le escuchas, perderás el alma. Porque este libro es tu alma”
 
Y en los comentarios al precioso artículo de la periodista, el tercero reza:
 
[...] Aunque no tengo dudas de que existen fenómenos inconscientes y probablemente desempeñan un papel central en nuestra experiencia consciente, es un error hablar del inconsciente como si se tratara de algún tipo de contenedor psíquico que existe en algún momento en el tiempo y el espacio. Esto es lo que ocurre cuando se materializan conceptos que simplemente pretenden representar determinados procesos mentales. Los procesos psíquicos inconscientes se refieren a los sentimientos, deseos, imágenes, fantasías, etc., que se producen fuera de la conciencia, y probablemente tienen una influencia determinante en nuestra mentalidad y conducta. No es algo seguro, y está esperando ser descubierto.
 
David Epstein, Psy.D. 
Psicólogo Clínico 
Richmond, Virginia 
 
Ahí tenemos el problema desde el minuto uno…
 
Otros sueños
 
Nancy Furlotti soñó la misma semana que todos estaban sentados alrededor de una mesa bebiendo un líquido ámbar en esferas de cristal y departiendo sobre la muerte. Continúa como vemos el motivo del Libro Rojo como fuente de alimentación sagrada, como mana nutritivo, en este sueño representado en su forma de ambrosía. La conversación, por este impulso espiritual, se torna trascendente (la muerte es uno de esos Grandes Temas). No conozco la edad de la Furlotti pero no descarto una asociación hacia su propio final de trayecto en la vida. Tampoco hacia la cuestión que también está claro que circula alrededor de esta publicación en estos importantes momentos históricos: ¿es una señal más del fin de un ciclo, de la muerte de una era?
Sonu Shamdasani soñó que llegaba hasta Hoerni (sobrino de Jung), el cual estaba durmiendo en el jardín de un museo. Probablemente tenga relación directa con el hecho de que poco después el Libro Rojo y el Negro se estuvieran exponiendo en el Rubin Museum of Art de Nueva York. El sobrino durmiente, inconsciente, en el jardín del Museo puede aludir a la postura de la familia Jung con respecto a la joya: son inconscientes y actúan con desidia con respecto a algo que debería estar mostrado para la Humanidad en un museo. Pero también puede significar cómo él se acercó a la familia subrepticiamente, engatusándola en un momento de descuido, de guardia baja, como cuidadores de la valiosa pieza de museo, para convencerlos de que le entregaran el Libro.
Stephen Martin sintió que una mano invisible le tocaba la espalda mientras dormía. Fenómeno propio de un momento y un lugar extraordinariamente cargados de energía psíquica transpersonal, arquetípica.
Hugh Milstein, uno de los técnicos del escáner, pasó una tormentosa noche soñando que la cara fantasmalmente blanca de un niño aparecía de repente en el monitor del ordenador. Fantasmas en la máquina. Los contenidos visionarios de la intuición se abren paso entre la perfecta y ordenada, pero inerte, técnica de sus contenidos intelectuales. El Libro hace de las suyas.
Ulrich Hoerni soñó que el libro estaba ardiendo. Como cuidador y guardián del Santo Grial, la peor pesadilla para él en esta historia es que el Libro de sus antepasados salga herido.
 
02.06.2014 19:33
 
Roger Garaudy
 
Ibn al-‘Arabi (1165-1241) y San Juan de la Cruz (1549-1591) viven ambos en dos periodos de apogeo de la espiritualidad en la cultura española. Ibn al-‘Arabi representa la espiritualidad y el florecimiento del misticismo del Islam en España (los sufis), y San Juan de la Cruz brilla en el cenit del Siglo de Oro como la expresión más profunda, junto con Santa Teresa de Ávila, de querer participar en la vida de Dios.
 
Tres siglos separan estos dos apogeos espirituales de España, el de los sufis musulmanes andaluces y el de los místicos cristianos más inspirados.
 
Sus analogías:
 
La identidad de su objetivo: llegar a ser Dios por participación tal y como dice audaz y peligrosamente San Juan de la Cruz.
 
La identidad de su camino: “por la extinción de todo deseo parcial en sí y de la vía negativa de la superación de todo conocimiento sensible e inteligible”.
 
La identidad de su modo de expresión: de la experiencia mística de lo trascendente por la metáfora poética, hacen, a los dos, hermanos del alma en la comunidad abrahámica de los incondicionales de Dios.
 
Tanto uno como el otro fueron más allá de su época y por ello conocieron las persecuciones: Ibn al-‘Arabi, víctima del integrismo de los “Fuqahas”, tuvo que exiliarse en Damasco para continuar su obra. San Juan de la Cruz, en su esfuerzo por alcanzar a Dios por vías que no eran siempre ortodoxas en su tiempo, conoció la prisión en un calabozo y, en su evasión quemó gran parte de su obra, la cual también era insoportable para los integristas.
 
La prudencia impuso a San Juan de la Cruz no citar en sus obras más que textos bíblicos o autores canónicos. Por consiguiente no poseemos ninguna prueba escrituraria que testimonie, directa e irrecusablemente, el conocimiento de Ibn al-‘Arabi por San Juan de la Cruz, del estilo de las claras referencias a Avicena en el Maestro Eckart.
 
Tampoco tenemos pruebas históricas de la filiación directa de Ibn al-‘Arabi con San Juan de la Cruz, como las hemos tenido de Ibn al-‘Arabi con Dante; cuando descubrió Enrico Cerulli, en la biblioteca de Oxford y en la nacional de Paris, las traducciones latinas de “La escala de Muhammad”, confirmando así la hipótesis de Asín Palacios sobre las fuentes musulmanas de la escatología de la Divina Comedia.
 
Por el contrario, las peripecias de la vida de San Juan de la Cruz demuestran que él no podía ignorar a los maestros de la espiritualidad islámica. Primeramente, como estudiante en la Universidad de Salamanca. Es cierto que la enseñanza dominante era la del Tomismo y Aristóteles, el padre Crisógonos en su “Vida y obra de San Juan de la Cruz” (B.A.C.) (1954) subraya que Avicena y Averroes adquieren en ese momento una importancia extraordinaria en Salamanca (p. 72), y la “Historia de la Universidad de Salamanca”, de Pierre Chacon, muestra que corrientes antitomistas y antiaristotelistas circulaban por la Universidad. El catálogo de la biblioteca de la Universidad de esta época, contiene traducciones de sufis musulmanes y sobre todo de Ibn al-‘Arabi que habían sido encargadas en el siglo XIII, por el Rey Alfonso X el Sabio en España (que reina de 1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en 1250) en Sicilia, ambos profundamente imbuídos de la cultura islámica y que se rodearon en su corte respectiva, en Toledo y Palermo, de sabios musulmanes.
 
Alfonso X el Sabio, que antes de ser rey, fue gobernador de Murcia, creó en esta ciudad, con la colaboración del filósofo musulmán, Muhammad al-Ricouti, la primera escuela interconfesional del mundo, donde enseñaban sabios judíos, cristianos y musulmanes. Los Bani Oud de Murcia fueron, en su tiempo, respetados y protegidos.
 
A partir del siglo XII el obispo Raymond de Toledo había creado equipos de traductores para divulgar en latín las obras de los maestros de la cultura árabe-islámica.
 
El que sería San Juan de la Cruz, estudiante en Salamanca, tenía a su alcance estos tesoros. Sin embargo no hay en sus escritos citas que se refieran a ello. No más por otra parte que a Taulero Ruysbroek o Max Milner, en “Poesía y vida mística de San Juan de la Cruz”( p. 28-29). Escribe: “Sin duda él hizo en Salamanca otras lecturas… pero… evita hacer referencia a una tradición mística. ¿Sería esto la prudencia necesaria en una época donde la acusación por iluminismo amenazaba a todo autor espiritual que tratara de sobrepasar o profundizar una tradición rígida?…. era mejor…. para estar en paz con el Santo Oficio evitar toda evidencia explícita”. Lo que permanece es el interés apasionado de San Juan desde Salamanca, por la experiencia mística. El padre Crisógonos (Vida… p. 80) cuenta, que según testigos de sus condiscípulos él escribió un trabajo “excelente” sobre varios místicos “en particular sobre Saint Denys y Saint Gregoire”.
 
Segunda semejanza aun más fuerte la de su conocimiento de la espiritualidad del Islam: San Juan de la Cruz fue, de 1582-1588, prior del convento de los mártires en Granada, donde escribió su Cántico Espiritual y su Viva Llama. Y en esta época los musulmanes aun no habían sido expulsados de Granada (no lo serán hasta 1609).
 
La ciudad estaba aun poblada esencialmente por musulmanes. La mayoría de ellos se habían convertido al cristianismo y participaban en la administración de la ciudad[i]. San Juan de la Cruz vivía en contacto con ellos. En la calle misma de su convento, calle Elvira, cerca de la Puerta de Elvira vivía una mística musulmana discípula del gran sufí al-Ghazali. Era muy conocida bajo el nombre de “La mora de Úbeda” (San Juan de la Cruz y el Islam, por Luce López Baralt. Universidad de Puerto Rico 1985 p. 285-328).
 
El padre Bruno historiógrafo de San Juan de la Cruz supone que ella le inspiró su crítica del iluminismo en la “Subida al Carmelo y la Noche Oscura”.
 
No es posible probar que hubiera contactos directos de San Juan de la Cruz en Granada, aunque el parecido sea tan grande que José Gómez Menor en su libro sobre “el linaje familiar de Santa Teresa y San Juan de la Cruz” (Salamanca 1970) no excluye la posibilidad que, por su madre, Catalina Álvarez, San Juan descienda de conversos moros.
 
Todo esto, sea cual sea la semejanza, es hipotético. Pero un hecho irrecusable muestra que San Juan de la Cruz no pudo ignorar los problemas de las relaciones entre la teología musulmana y la cristiana. En 1588, el último año de su estancia en Granada, cuando fue derrumbada la antigua mezquita de los nazaríes para construir la nueva catedral, los terraplenadores sacaron a la luz “cajas de plomo” conteniendo reliquias y pergaminos escritos en árabe, en latín y en español. Cervantes, al final del primer libro de Don Quijote, hace una parodia del asunto de los “plomos”.
 
Lo esencial de estos textos es un intento de sincretismo islámico cristiano, hecho por moriscos preocupados por mostrar la continuidad entre el cristianismo y el Islam, con el fin de no oponer a los “viejos cristianos” y a los “nuevos”, es decir los no moriscos y los moriscos, musulmanes o judíos por una inquisición que los confundía en el desprecio.
 
Para conseguirlo, los autores de estos textos escribieron libros atribuidos a los más cercanos compañeros de Santiago, a quien la tradición española le había hecho “matamoro” (matador de moros), figura de proa de la “reconquista”, interviniendo en las batallas en un caballo blanco al lado de los ejércitos cristianos para derrotar a los moros.
 
Los pergaminos de los “plomos de Granada” están presentados como escritos por los mismos que, al lado de Santiago y según la tradición, han evangelizado España: Cecilio, primer obispo de Granada, Thesiphon e Indalecio.
 
Venidos, junto con Santiago desde Oriente son, según los libros, todos árabes, Cecilio se llamaba antes de su bautizo, Ibn al-Radi, Thesiphone, Ibn Athar, descendiente del profeta árabe de los Tamud: Salih (del que no se habla más que en el Corán VII, 73-82) e Indalecio, que se llamaba Ibn al-Mogueira.
 
Era importante para los moriscos, mostrar que el primer obispo de Córdoba, discípulo inmediato de Santiago era árabe, como los demás apóstoles de España, pero aun era más importante ver la similitud en los temas teológicos fundamentales, lo que era común al Cristianismo y al Islam, notablemente la unidad de Dios, y la veneración de Jesús y de la Virgen María, temas que aparecen muy a menudo en el Corán.
 
Se trataba de un falso documento, fabricado por los moriscos cuya situación era muy difícil en Granada, sobre todo después de los levantamientos armados de las Alpujarras, que estallaron de 1568 a 1571.
 
A partir del primer encuentro en 1588, comenzó una controversia apasionada sobre la autenticidad de los documentos.
 
El rey Felipe II y el Papa Sixto V fueron informados por el arzobispo de Granada con el deseo de homologar el descubrimiento. Una asamblea fue convocada para decidir sobre ello. San Juan de la Cruz, prior del convento de Granada fue designado como uno de los miembros expertos de esta comisión.
 
Es pues imposible que San Juan no tuviera conocimiento de la literatura religiosa del Islam.
 
El problema de las relaciones de San Juan e Ibn al-‘Arabi ¿podría resumirse en términos de influencia? No. Porque existe entre los místicos de todas las religiones procedimientos y experiencias que pueden ser convergentes sin por esto implicar préstamos. Y más aun cuando se trata de las interrelaciones entre los sufis musulmanes y el misticismo cristiano. El padre Miguel Asín Palacios aludiendo a los paralelismos entre San Juan de la Cruz, Ibn al-‘Arabi e Ibn Abbad de Ronda, su discípulo, subraya la reciprocidad de la interrelación entre el cristianismo y el Islam: “Un pensamiento evangélico insertado en el Islam durante la Edad Media habría adquirido un desarrollo tan rico y tal opulencia de expresión, que transportado a suelo español, nuestros místicos del siglo XVI no duraron en acogerlos”.
 
Esto es más evidente aun cuando se trata de Ibn al-‘Arabi, el de los sufis musulmanes que, junto con Hallaj y Shabestari, ha vivido más profundamente la dimensión “crística” del Islam.
 
El lugar de Jesús en el Corán que hace muchas referencias a El, es sorprendente: “El Mesías, Jesús, Hijo de María y Apóstol de Dios. El es su verbo depositado por Dios en María. El es el “espíritu” que emana de El. Le hemos dado Evangelio en el que hay guía y luz” (IV, 171).
 
En los sufis Jesús es el símbolo mismo de la identidad gnóstica del hombre y de Dios. El revelador del Uno y del Todo. Y del Amor que es la expresión dual de su unidad. “La dualidad esencial contenida en la unidad” dice Ibn al-‘Arabi (Sagesse p. 136): El Verbo de Jesús.
 
Ibn al-‘Arabi llama a Jesús “el sello de la santidad”: “Sí, el sello de los santos es un apóstol que no tendrá igual en el mundo, el es el espíritu, y El es el Hijo del Espíritu y de María, he aquí un rango que ningún otro podrá alcanzar”.
 
La “parusía” de Jesús es familiar a los sufis musulmanes, Iban al-‘Arabi escribe: “Dios lo ha elevado hasta El, para hacerlo descender al final de los tiempos como sello de los santos, aplicando a la justicia según la ley de Muhammad”. (Ibn al-‘Arabi. Futuhat IV, 215, y también: I, 569; II, 139).
 
Ibn al-‘Arabi tiene una conciencia profunda de la continuidad del mensaje de Abraham: “El cristiano y el que profesa una religión revelada, dice, no cambian de religión si van al Islam” (Futuhat IV, 166).
 
La meditación conjunta de los itinerarios sobre Dios de Ibn al-‘Arabi y de San Juan de la Cruz, nos permite situar en el lugar que les corresponde las polémicas tradicionales, entre musulmanes y cristianos, referidas a la Encarnación y a la Trinidad.
 
Este paralelismo no se puede hacer partiendo de simples similitudes en el uso común de los símbolos como el de la luz o de la noche, o del amor humano como metáfora del amor divino. Es, este, un patrimonio común de todos los que comprendieron que no era posible hablar de Dios con nuestros conceptos y nuestro lenguaje puesto que es incomparable, trascendente, con respecto a las cosas, al hombre y a todas las palabras para designarlos. La palabra sobre Dios (la teología) sólo puede ser simbólica, poética, puesto que no la podemos captar ni por nuestras percepciones sensibles ni por nuestros conceptos sino solamente evocarlo con símbolo y analogías. Así es para el amor desde el Cántico de los Cánticos, y más aun para la imagen de la luz y del fuego como analogía terrestre de Dios.
 
La imagen más frecuente para designar a Dios, en todas las religiones, es la de la luz: culto del sol de Akhenaton, o del fuego en los Magos de Mesopotamia, “que la luz se haga” de la Biblia o el Sura de la luz en el Corán. En todas las sabidurías, la revelación suprema se llama “iluminación”, porque lleva en ella su propia evidencia, como la Luz.
 
Sólo podemos retener a nuestros acercamientos lo que en cada uno de ellos hay de original e incluso de insólito con respecto a su propia tradición. No podemos ocuparnos más que de tres aspectos:
 
La comunidad en el objetivo.
 
El paralelismo de los caminos.
 
La analogía de la forma de expresión.
 
La Comunidad de objetivo
 
“En viva llama”, “la vida beatífica que consiste en ver a Dios”.
 
Son estas formulaciones clásicas de la tradición, pero San Juan de la Cruz va mucho más allá: el Dios del que busca la unión no es el “ser necesario”, el motor inmóvil de Aristóteles, del que se puede demostrar su existencia por vía demostrativa como lo hizo Santo Tomás de Aquino.
 
San Juan dice más atrevidamente: “cuando el alma se une a Dios ella es Dios por participación” (Viva Llama II, p. 969). El vuelve a tomar la fórmula tres veces: “el alma se convierte en Dios por una participación de su naturaleza y de sus atributos” (id. III, 980). Y aun (id. p. 1030): “ella sólo hace uno con El”, y de cierta manera es Dios por participación.
 
Se trata de audacias que se permitían los Padres de la Iglesia, cuando, por ejemplo, San Clemente de Alejandría escribía: “Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios”. (Protéctico I, 8, 49). Si hoy aun la iglesia ortodoxa hace frecuentemente referencia a esta visión, ella es menos frecuente en la teología católica y menos aun en el siglo XVI español.
 
Es sin embargo el centro de la mística de San Juan de la Cruz. El alma se une a Dios, no para contemplar su ser sino para participar en su acto: “el alma, dice (Viva Llama, II, 968), tiene sus operaciones en Dios a causa de su unión con El; vive pues de la vida de Dios”. “Ella está transformada en Dios (913), habiendo completamente dado su consentimiento a todo lo que Dios quiere, la voluntad de Dios y la del alma, sólo hacen uno” (III, 990). Las acciones humanas se han hecho divinas (La subida, I, 5, p. 47).
 
Así pues, lo que, en San Juan de la Cruz está en el límite de la ortodoxia de su tiempo, es el eje mismo de la visión de Ibn al-‘Arabi.
 
Lo Uno que quiere alcanzar Ibn al-‘Arabi no es lo Uno de Parménides y de la tradición griega, ni siquiera lo Uno de Plotino. Rompe con toda la tradición occidental desde Sócrates.
 
Sócrates había operado la primera secesión filosófica de Occidente. La sabiduría oriental había permanecido viva con los presocráticos. Vivían en Asia Menor en contacto con las culturas de Oriente, sobre todo de Irán y de la India, que no separaban al hombre de la naturaleza y de Dios (incluso cuando Dios sólo se llamaba para ellos el “Todo”).
 
“Ser uno con el Todo” enseñaba Tao. “Tú eres eso”, decían los sabios indúes, que testimonia la identidad suprema entre el yo y el Todo.
 
A partir de Sócrates, la filosofía occidental aísla al hombre de la naturaleza y de Dios, y centra su reflexión en el hombre. Aristóteles no vuelve a encontrar a la naturaleza más que como objeto y a Dios como necesidad racional.
 
Ibn al-‘Arabi es el retorno a la unidad original (ittihad), la de la naturaleza del hombre y de lo divino. La unidad viva en la cual la naturaleza no pertenece al hombre, sino el hombre a la naturaleza. Esta naturaleza y este hombre participan en el acto divino de una creación siempre nueva. En seis ocasiones en el Corán se dice que Dios comienza la creación y la recomienza.
 
San Juan de la Cruz, sobre este punto, estaba obligado a la prudencia para no ser acusado de poner en duda la parábola tradicional de la creación. Santo Tomás de Aquino llega hasta el límite de la contestación de una creación en el tiempo cuando retoma la tesis de San Agustín (Confesiones, libro XI) según la cual la creación no está en el tiempo sino el tiempo en la creación.
 
En cuanto a la unidad de la acción del hombre con la de Dios, Ibn al-‘Arabi se refiere a una tesis ya constante en el Corán: “No eres tú quien lanza la flecha cuando la lanzas, es Dios” (VIII, 17). Ibn al-‘Arabi vuelve a tomar incansablemente esta palabra de Dios invocada por un “hadiz” querido de los sufis: “el que me ama no cesa de aproximarse a Mí hasta que yo lo amo, y cuando Yo lo amo, Yo soy el oído por el cual oye, la vista por la que ve, la mano con la que trabaja y el pie con el que avanza”.
 
Esta experiencia de la unidad del hombre y de Dios, para Ibn al-‘Arabi es la de todo hombre, ya que no hay hombre, ni además ninguna realidad, que exista separada de su principio, es decir, del todo.
 
Ni Dios ni este mundo son reales separadamente; el hombre no puede ser sin Dios ni Dios sin el hombre.
 
Ibn al-‘Arabi rechaza a la vez a Avicena y a Ghazali porque los dos han querido probar un Dios que existiría antes de toda relación con aquel del que Él es el Dios.
 
Dios y el hombre no forman ni dos ni uno.
 
Si hicieran dos, Dios no sería Dios pues nada puede ser medianera de lo infinito. Y el hombre no sería hombre sino un ser finito, limitado a él mismo, como un objeto para quien no ve en él un signo sino una cosa. Si ellos formaran uno, el Todo sería sólo una adición y una suma de partes. Esta continuidad entre lo finito y lo infinito, es el panteísmo. Y recíprocamente, tomar lo parcial por el todo, es la idolatría.
 
Más allá de estas confusiones especulativas nacidas de una razón mutilada, reducida al ejercicio del concepto, existe la experiencia viva del “tawhid”: la del “adwaïta”, de la “identidad suprema” del yo y del todo; la de la Trinidad cristiana del plenamente hombre y plenamente Dios. Ibn al-‘Arabi, que ve en Jesús el “sello de la santidad”, no reprocha al cristiano que diga que Jesús es Dios sino que sólo atribuya a Jesús esa “identidad suprema”.
 
Decir: “Quien me ha visto ha visto a Dios”, para los sufis y sobre todo para Ibn al-‘Arabi, no implica una Encarnación excepcional, sino la visión de una persona “teofánica”. Pues sólo podemos conocer de Dios lo que nos revela un hombre abandonado a la voluntad de Dios.
 
Las polémicas tradicionales, hace varios siglos, entre moriscos y cristianos, que trataban esencialmente sobre la Encarnación y la Trinidad, nacieron de formulaciones prestadas al lenguaje de la filosofía.
 
La Trinidad no es, en esta perspectiva, una propiedad exclusiva de los cristianos, sino su manera propia de expresar la estructura de toda realidad espiritual con su dimensión cósmica, su dimensión humana y su dimensión divina. No es extraña al Islam a condición de no pretender encerrarla en el lenguaje y la filosofía de los griegos (homoousios) que la hace inaccesible a cualquiera que no acepte las nociones de “esencia” (ousia) o de “hipóstasis”. En otro lenguaje más universalmente humano, Ibn al-‘Arabi, (como Ruzbehan de Shiraz) dice de Dios que es: “La unidad del amor, del amante y del amado”.
 
San Juan de la Cruz sólo emplea el término de Trinidad una vez al principio (II, 30) de la “Subida” (p. 272), para decir de manera tradicional “lo que Dios es en el mismo, …. la revelación del misterio de la Muy Santa Trinidad y la Unidad de Dios”.
 
Pero él vive profundamente esta estructura trinitaria, no solamente de Dios sino del mundo, cuando él evoca la unidad de Dios y del hombre de la que Jesús, en su abandono total a la voluntad de Dios es el modelo supremo. No solamente él piensa como Santo Tomás, que “considerando en la criatura la creación no es más que su relación con Dios” (Suma teológica, I ap. p. 46), sino que no ve, igual que Ibn al-‘Arabi, realidad verdadera más que en Dios, es decir, con fórmulas tan abruptas que todas las traducciones francesas, por celo de “ortodoxia”, han falsificado su pensamiento. El escribe: “Dios y su obra es Dios” (Pensamientos de Amor 1198, donde “Dios es todo” (Dios es todo) V.I.I…, “En aquella posesión siente ser todas las cosas de Dios”. Son las fórmulas mismas de Ibn al-‘Arabi: “Todo no es más que El… El es la realidad de todo lo que existe” (Sabiduría de los Profetas). “El verbo de Noé” (p. 61).
 
El Dios del Evangelio no está separado. No es solamente trascendente, como en la Thora. Está encarnado.
 
Ibn al-‘Arabi y San Juan de la Cruz tienen aun esto en común: no dudan en romper con todo lo que hay de literalismo y de formalismo en sus comunidades respectivas; Ibn al-‘Arabi evocando en sus “Iluminaciones de la Meca” la llegada del “Mahdi” el maestro del final de los tiempos, dice que serán enemigos los que sigan ciegamente a los “ulemas” (los doctores de la ley), que pretenden poseer el monopolio de la interpretación (ijtihad), porque verán que el Mahdi juzgará de una manera diferente.
 
San Juan de la Cruz dice, casi en los mismo términos: “gran número de los hijos de Israel no entienden más que al pie de la letra la palabra y las profecías de sus profetas… El espíritu Santo revela muchas cosas a las que le otorga un sentido diferente del que los hombres comprenden” (Subida…II, 17 p. 202-206).
 
El paralelismo de los caminos.
 
Para alcanzar su propósito, la unión viva con el Dios vivo, el paralelismo de su camino es sorprendente y comporta dos aspectos:
 
Una renunciación, una extinción del “yo” (fana), dicen los sufis musulmanes, “purificación” dicen los místicos cristianos para dejar en nosotros todo el espacio para Dios.
 
Una teología negativa, para no confundir Dios con lo que no es El: las imágenes o las ideas que nos hacemos sobre El.
 
Su concepción de la renunciación es tan semejante que a menudo se confundirían sus formulaciones. Cuando Ibn al-‘Arabi evoca el poema de Hallaj: “que en mi muerte esté mi vida”, se está evocando el poema de San Juan de la Cruz: “Muero de no morir”. Morirse a sí mismo para dejar todo el sitio a Dios es el principio mismo de su camino. Hacer el vacío en “mí”, para descartar todo obstáculo al influjo del infinito, tal es, para Ibn al-‘Arabi, la vía real para abrirse a la presencia de Dios.
 
San Juan de la Cruz nos designa el mismo camino: un vacío total con respecto a todo lo creado (Subida….I, 3 p.) “abrirlos solamente para Dios” (Cántico espiritual, Estrofa 10, p. 735). Mientras que para Ibn al-‘Arabi, como en la revelación coránica, cada ser es un signo de Dios y nos lo designa.
 
Del mismo modo que es en el libro del amor humano donde se descifra el amor divino, como lo escribía el sufí persa Ruzbehan de Shiraz, cada realidad terrestre es una “teofanía”.
 
Así pues, ocurre que San Juan de la Cruz llega a tomar expresiones de Ibn al-‘Arabi cuando dice de las criaturas: “Cada una de ellas canta, a su manera, al Dios que está en ella” (Cántico Espiritual. Estrofa 14, p. 768). De la misma forma que Ibn al-‘Arabi ve la tierra de Dios “abrirse en la sonrisa de sus flores”.
 
Esta ruptura tan poco frecuente ¿no es, en San Juan de la Cruz, una reminiscencia de la visión del mundo de los sufis (y que tiene su fuente en el Corán) donde cada criatura, como cada versículo de un libro sagrado, es un signo (ayat), un lenguaje que Dios nos habla?
 
Pero San Juan de la Cruz no admite este doble pasaje y esta reciprocidad de la criatura que nos designa a Dios, y de Dios que da un sentido a cada realidad particular cuando es captada en su relación a Dios. “El alma, dice (Viva Llama cap. IV, p. 1039), conoce a las criaturas por Dios, y no a Dios por las criaturas”.
 
A nivel del conocimiento se vuelve a encontrar, en San Juan de la Cruz, el mismo dualismo en su teología negativa; cada etapa de la subida hacia Dios es una negación y un rechazo:
 
Noche de los sentidos, a la vez liberación del deseo (Noche oscura III, 13 p. 540) y purificación de lo sensible en el conocimiento.
 
Noche del espíritu, que es desapego del concepto parcial como la noche de los sentidos era desapego de la sensación: “La noche del espíritu, que es la fe, priva de toda luz al entendimiento y a los sentidos” (Subida… II explicación de la segunda estrofa p. 15).
 
Noche de la fe, aquella donde se opera la maravillosa trasmutación de las tinieblas en luz, San Juan de la Cruz cita el Salmo 138, vers. II: “La noche será mi Luz”. La fe permanece nocturna: “La fe… es un hábito… oscuro” (Subida II, 3 p. 102).
 
Pero esta noche, como en Ibn al-‘Arabi y en Sohravardí, es de otro orden. La luz sin sombra sería invisible. Resumiendo en este punto el pensamiento de Ibn al-‘Arabi, su lejano discípulo, el emir Abd el-Kader escribe: “La luz absoluta no puede ser percibida más que en la oscuridad absoluta”.
 
San Juan de la Cruz dice, en la misma vía, que el alma: “Si ella quisiera ver a Dios, por sus fuerzas naturales, caería en una ceguera más profunda que la que abre los ojos para contemplar el resplandor del sol” (Subida… II, 3 p. 106).
 
“Esta luz de la fe es para el alma como una oscuridad profunda” (Subida… II, 2 p. 58).
 
“Es en la oscuridad de la fe donde Dios se encuentra escondido” (Subida… II, 8 p. 133).
 
San Juan de la Cruz retoma aquí la visión taoísta del “no-saber”: “El alma que quiere unirse a la sabiduría de Dios, dice él, debe pasar por el no-saber” (Subida… I, 4 p. 40).
 
Este camino en la noche, noche de los sentidos y noche del espíritu, llega a esta “aurora” (Subida II, 1 p. 299). Pues la fe en un Dios trascendente no puede alcanzarse ni por la percepción sensible ni por las demostraciones de la inteligencia. La fe es del orden de la revelación más allá de las tinieblas de los sentidos y del entendimiento (Noche oscura I, 4 p. 556). Porque si ella los descubriera por la percepción sensible o el razonamiento demostrativo “esto no sería ya la fe” (Subida…II, 5 p. 115).
 
La fe es del orden del postulado “no se debe nunca estar en una seguridad completa” (Subida II, 20 p. 241).
 
Cuando el entendimiento actúa no se aproxima a Dios,…. es por la fe y no por otro medio que uno se une a Dios” (Viva Llama, estrofa 3, p. 1007).
 
A diferencia de Ibn al-‘Arabi, San Juan de la Cruz no reconoce un privilegio a la imaginación. Lo asimila a la fantasía, a una memoria del mundo de los sentidos o a un juego de imágenes, mezcla de lo sensible y del entendimiento.
 
Mientras que Ibn al-‘Arabi, sin desconocer la existencia (y las artimañas), de esta “Loca del hogar” (como decía Pascal), acerca la primacía a una imaginación creadora (en el sentido en que Kant hablara más tarde de una imaginación trascendental, constituyente).
 
En su ruptura con la concepción tradicional de Aristóteles y de la filosofía occidental, él rechaza, como lo hará San Juan de la Cruz, el considerar lo sensible y la inteligencia como “datos” cuyo conocimiento sólo sería el reflejo (siendo entonces la verdad definida por la “adaequatio rei et mentis”, la correspondencia del espíritu con las cosas).
 
No se trata de circular dócilmente por la cuneta tradicional entre las dos paredes intocables, pretendidamente “dadas”, de lo sensible y de lo inteligible. Sino al contrario, de reconocerlos por lo que son: pasos como mucho, polos extremos de una sola y misma actividad viva de la imaginación que puede distenderse hacia lo particular, o condensarse en concepto para sintetizar conjuntos y manipularlos.
 
La imaginación no es un “mezcla” de sensible y de inteligible; ella es su matriz común, de la misma forma que es la matriz común del sujeto y del objeto.
 
Las percepciones sensibles y los conceptos por los cuales limitamos, en la continuidad de lo real total (naturaleza, hombre y Dios) objetos para responder a nuestras necesidades provisionales, son construcciones puramente humanas, mientras que Ibn al-‘Arabi, igual que Sohravardi y más tarde Sadra Mollah llaman “imaginación” o “mundo imaginal” a la experiencia misma de nuestra continuidad con Dios y su incesante creación, por la cual vivimos esta presencia activa de Dios en nosotros.
 
Ibn al-‘Arabi llama imaginación a esta participación en el acto incesantemente creador de Dios.
 
La imaginación es, en el hombre, el órgano de la creación ya se trate de creación artística, de descubrimiento científico o técnico, de amor o de sacrificio, que hacen de nosotros colaboradores de la obra divina en su creación continua.
 
Siendo la imaginación, no abstracción, como el concepto, sino “la manifestación del sentido” (Iluminaciones de la Meca, p. 290) y, el órgano, en el hombre de la creación continuada de Dios, Ibn al-‘Arabi considera que “la voluntad creadora del hombre es una voluntad creadora de Dios”.
 
Pero a este Dios, cuya presencia queda atestiguada por la acción del hombre, sólo podemos reconocerle porque queda manifestado por la acción de un hombre totalmente abandonado de Dios.
 
Analogía de las formas de expresión.
 
Por una aparente paradoja, es en el uso de la imaginación en lo que San Juan de la Cruz llama a esta “teología amorosa y mística” (Noche Oscura III, 12 p. 600), que en el momento de su más grande divergencia, sus caminos se juntan.
 
Ciertamente, San Juan de la Cruz no otorga a la imaginación la significación “ontológica” que le reconoce Ibn al-’Arabi como participación en el “mundo imaginal” de la “creación siempre nueva de Dios”, sino que él le confiere un papel “pedagógico”, que ilustran magníficamente sus poemas para expresar por imágenes y analogías una experiencia de Dios irreductible a las percepciones de los sentidos como a los conceptos del entendimiento. Para él, como para Ibn al-‘Arabi, un Dios trascendente sin común medida con todos nuestros medios de conocer, no puede ser ni percibido, ni concebido (aun menos “demostrado”), sino designado por los símbolos y las metáforas del poema o de las otras artes.
 
Es significativo que todos los tratados de San Juan de la Cruz sobre el itinerario hacia Dios: “La Subida al Carmelo”, “El cántico Espiritual”, “La Noche Oscura”, “La Viva Llama”, están todos precedidos de un poema cuya obra sólo es el comentario. Ibn al-‘Arabi, también él gran poeta de la “teología mística y amorosa”, para expresar el amor bajo su forma más elevada, indivisiblemente divino y humano, escribía su maravilloso poema “el intérprete del ardiente deseo” (Tarjuman al Ashwaq) y hacía su comentario.
 
Tanto para uno como para el otro, la teología, la palabra humana sobre Dios, sólo puede ser poética, sugestión de una realidad trascendente e indecible, inefable, en el lenguaje que emplean los hombres en sus relaciones con las cosas y con los otros hombres.
 
En Ibn al-‘Arabi la poesía, expresión de la actividad creadora de la imaginación, es un modo de conocimiento, de participación en el “mundo imaginal” (alam al-mithal) de la creación siempre nueva de Dios. Ella nos permite vivir la presencia de Dios en nosotros cada vez que cumplimos un acto creador.
 
San Juan de la Cruz estima que “todo lo que el entendimiento puede conocer, todo lo que la voluntad puede desear, todo lo que la imaginación puede inventar, no tiene parecido ni común medida con Dios” (Subida… II, 7 p. 129).
 
Las imágenes que el alma puede producir: “quitar a Dios toda la atención que ellas dan a la creación” (Subida III, 11, p. 338). El dualismo permanece; y sin embargo, comentando uno de sus poemas, dice: “el alma se sirve de una metáfora para mostrar el estado de cautividad en que ella estaba” (Subida… I, 15, p. 89) reencontrando así un procedimiento que remonta en la tradición judeo-cristiana, en el “Cántico de los cánticos”, donde el amor humano es interpretado como “metáfora” del amor divino, aunque no sea, como en Ibn al-‘Arabi, la forma inferior sino ya anunciadora de un amor pleno, divino.
 
San Juan de la Cruz, así como Ibn al-‘Arabi, distingue perfectamente, en este procedimiento analógico, la imagen del ídolo. El subraya que puede haber “mucha vanidad y alegría frívola” (Subida III, 34, p. 43) en el uso de las imágenes piadosas, de los retratos de los santos, o en las ceremonias devotas: “hay, dice él, muchas personas que se complacen más en la pintura y en los adornos de estas imágenes que en el sujeto que representan” (ibídem).
 
Sin embargo no es iconoclasta. El “culto de las imágenes puede despertar la devoción” (ibídem). Ciertamente “para algunos la imagen se ha convertido en un “ídolo” (ibídem p. 431) pero el hombre verdaderamente piadoso va de la imagen al sentido, del ídolo al icono que hace visible lo invisible, sugiriéndolo por la mediación de la belleza, como esta imagen viva que lleva él mismo, es decir, Jesús crucificado”, (ídem, p. 432).
 
El poeta, el pintor y el músico que era San Juan de la Cruz (del que Salvador Dalí orquestará varios siglos después, este dibujo de la cruz inclinada sobre el mundo con todo el peso de su angustia) sabe escuchar el canto divino en la oración silenciosa de las cosas o, como lo dice Ibn al-‘Arabi: ver, descubrir, a través de cada ser, el acto que lo ha creado.
 
Su “Cántico espiritual” utiliza así toda la gama de los elementos: la tierra, el agua, el aire, el fuego y la belleza de las estrellas y de las flores, como un solo bosque donde se puede oír el canto de las alabanzas de Dios (Cántico: comentario de su cuarta estrofa, pp. 710-771) en estos “signos” de su pasaje (ídem p. 714).
 
Esta búsqueda en el arte de una presencia y de un sentido que sobrepasa la obra, nos lleva a un tema mayor de la espiritualidad de Ibn al-‘Arabi que lee, en la belleza de una mujer, una anunciación de una teofanía, una iniciación a otra belleza que la sobrepasa y anima, y de hecho el intermediario de un amor más total, como la Beatriz de Dante su guía a través de los cielos, como Leilah (este nombre que significa “la noche” y que guía hacia la luz). Sin establecer una tal continuidad ontológica, San Juan de la Cruz resalta la simbología conyugal. Comentando un verso de su poema: “Estando llena de angustia e inflamada de amor” (Subida… I, 14 p. 87) él recuerda la exigencia de la superación de lo parcial “para superar… la atracción de todas las criaturas… necesita los ardores más vivos del amor más profundo” (ídem).
 
El poema que precede a este comentario nos da la clave de este procedimiento: “Cuando os detenéis en una realidad particular, cesáis de abandonaros al Todo” (ídem, p. 86).
 
“Este amor se encuentra en este alma como una viva llama” escribe San Juan de la Cruz (Viva Llama, explicación de la primera estrofa, p.918).
 
Sin renunciar a su dualismo, San Juan de la Cruz entra así en resonancia con el tema melódico mayor de la gran sinfonía espiritual de Ibn al-‘Arabi; el papel motor y creador del amor, de este amor del que Dante dirá, en el último verso de su Divina comedia: “que mueve el cielo y las otras estrellas”.
 
Y para concluir, podríamos resaltar cuan obvia es la actualidad de esta doble y única enseñanza de Ibn al-‘Arabi y de San Juan de la Cruz; en un mundo como el nuestro, que ha perdido su centro y su sentido, despertar en nosotros lo que Ibn al-‘Arabi llamaba ya: “la huella de la totalidad”, la voluntad profunda de vivir la unidad del mundo que sólo ella puede dar a nuestra vida personal y a nuestra común historia su sentido y su belleza.
 
Notas:
 
[i]. * Caro Baroja, “Los moriscos del reino de Granada” (Madrid 1976, p.46. Aunque una serie de ordenanzas, sobre todo la de 1367, prohíba el uso de la lengua árabe y la posesión de libros árabes, y que en 1570 sea decretada la deportación de los árabes de Granada al resto de España.
 
Fuente: Lamalif: Revista de investigación y pensamiento Fundación Islam y Al-Andalus, nº4.
 
26.05.2014 16:32
 
El movimiento místico de Eckhart busca la unión del alma con Dios, a través de una serie de estadios: el alma reconoce primero que el ser pertenece sólo a Dios, mientras que ella misma no es nada por sí; en un segundo momento se descubre como imagen de Dios, cuando se ha olvidado de sí; en el tercer estadio, el alma se reconoce como idéntica a Dios, tesis que dio pie a la acusación de panteísmo, y sobre cuyo sentido se ha discutido abundantemente; el último estadio supone la superación de Dios como creador, en su anterioridad exenta de determinaciones y que se identifica, por tanto, con la nada.
INSTRUCCIONES ESPIRITUALES
 
1.- Cuando el hombre sale de sí mismo en la obediencia y se renuncia, obliga a Dios a penetrar en él, porque si este hombre nada desea para sí mismo, Dios debe querer para este hombre lo mismo que para Él.
 
2.- Las gentes no deberían pensar tanto en lo que hacen, deberían pensar en lo que son... No pienses que la santidad se funda en los actos. La santidad debe fundarse en el ser porque no son las obras las que nos santifican sino más bien nosotros debemos santificar las obras.
 
3.- La razón que hace que la naturaleza y el fondo del hombre sean altamente buenos y que vuelve buenas las obras de los hombres, es que el espíritu del hombre esté totalmente volcado hacia Dios.
 
4.- El hombre no debe espantarse por nada mientras su voluntad sea buena, ni afligirse cuando no puede manifestarla por las obras.
 
5.- Dios desea que en todas las cosas renunciemos a nuestra voluntad.
 
6.- Hay en esta vida dos maneras de ser iluminado en lo que concierne a la vida eterna. Una proviene del anuncio que Dios ha hecho al hombre por una iluminación particular... El otro modo es... cuando el hombre, por el amor y la intimidad que tiene con Dios, confía tan totalmente y está tan seguro de Él que no puede dudar y adquiere una tal certidumbre porque lo ama sin distinción en todas las criaturas indistintamente.
 
7.- Si encuentras que tu camino más directo no pasa por numerosas obras exteriores, grandes trabajos o privaciones – lo que no tiene tanta importancia, a menos que el hombre se vea impulsado a ello por Dios y tenga la fuerza de hacerlo convenientemente sin que su ser interior quede alterado – si por tanto tu no encuentras nada de esto en ti, estate en paz y no le des tanta importancia.
 

 

09.05.2014 18:43
"Nietzsche y la Locura", por Guido Luigi Russolo (1885-1947)
La crítica que hace Jung de el error escatológico de Nietzsche, que fue intentar establecer como centro de mando esa personalidad numero 2, o profunda,  que tenemos todos, e intentar desde ella establecer un sistema (o anti-sistema) filosófico en un mundo florecido a la luz de la consciencia, o personalidad numero 1,  y que no estaba ni está preparado para vivir en crudo las caóticas energías creativas (ciertas, verdaderas, pero excesivamente intensas, demasiado poderosas,  para el frágil contenedor de la psique humana) del inconsciente, me parece una de las más lucidas y acertadas criticas que yo, un precoz lector de la filosofía del Filósofo del Martillo, y practicante de las incontrolables energías dionisiacas por las que he pagado el mismo precio que tantos y tantos adolescentes hastiados y perdidos en un mundo demasiado dominado por la personalidad número 1, o las coarcitivas, mas necesarias normas de la razón, me he encontrado nunca. Pese a la neutralidad con la que me gusta encarar estos combates X VS X entre titanes, a estas alturas de mi larga y sufriente experiencia de la "locura" de intentar vivir el inconsciente a la luz del sol, tal y como lo predicaba el viejo Zaratustra, y en este caso en particular, por lo cercano e intimo que me queda, no puedo mas quetomar partido, y  declinarme por el análisis de sabio Jung (sin dejar por ello de admirar la temeridad y el valor de Nietzsce, asi como su contribución al desenquistamiento del Ideal en el que estaba varada desde hacia unos cientos de años la filosofía. Nietzsche, un profundo conocedor de los clásicos, en especial del sentido de la tragedia,  sera siempre, en lo que a la filosofia occidental se refiere, el precursor del espíritu postomoderno que culmino en los trabajos demoledores de un Heidegger, o de un Kierkaegaard, verdaderos profetas de la Kenosis de Dios en el fragil  espíritu del hombre.
Pero si tenemos que comparar la maduracion de ambos pensamientos, volviendo a Jung VS Nietzsche, no hay duda de que ambos rios o caudales desmbocaron en lugares bien distintos. A los hechos me remito. Ambos titanes tuvieron no pocos encuentros a pelo con lo innominable, y conocieron a fondo el espíritu de la soledad necesaria (quizas en Nietzsche tuvo mas carácter de aislamiento que de esta última) para desarrollar entre terribles dolores de parto el  extraño fruto del pensamiento propio, pero mientras que uno acabo rotundamente loco, otro llego a la vejez disfrutando de la lucidez y la sabiduría de años y mas años de construción de puentes humanamente franqueables, entre el océano del inconsciente y las islas de consciencia, diminutas, frágiles, insignificantes puntos de luz (como  unas pocas estrellas en un cielo negro e interminable) en un abismo de oscuridad que amenaza de continuo con tragarnos vivos, pero que son el único lugar donde podemos tener, por muy a la intemperie que nos sintamos, una vida. Una vida humana, a caballo entre la rutinaria construcción de una dura y costosa realidad diaria, y el infinito mundo de las posibilidades que ofrece el absoluto, el caos que algunos hemos visto. Y no solo visto. Donde nos hemos zambullido, aunque por suerte, o por gracia, alguna fuerza divina nos haya arrojado de vuelta a la costa, a la orilla de las islas de la consciencia, a la tierra donde tiene lugar la mediocre, pero sagrada, por lo frágil y delicada que es, vida de los hombres:
 
Cuando Jung topó con Nietzsche 
 
 
"En su interesantísimo libro autobiográfico Erinnerungen, Träume, Gedanken (Recuerdos, sueños y pensamientos), Carl Gustav Jung describe su encuentro con la filosofía de F. Nietzsche cuando estudiaba medicina en Basilea, en 1898 (en el mismo instituto donde Nietzsche impartió clases como catedrático de filología clásica). Escribe Jung:
 
"Los siguientes semestres me ocuparon tanto que apenas tuve tiempo para mis escapadas a lugares apartados. Sólo los domingos podía leer a Kant. Leía también con interés a E. von Hartmann. Nietzsche estuvo por algún tiempo en el programa, pero dudaba en leerlo porque no me sentía suficientemente preparado. Se discutía entonces mucho sobre Nietzsche, pero se rechazaba casi siempre, con mayor viveza por los estudiantes de filosofía «competentes», de lo que yo sacaba mis conclusiones sobre la oposición reinante en las altas esferas. La máxima autoridad era naturalmente Jakob Burckhardt, de quien se divulgaban diversos juicios críticos en relación con Nietzsche.
 
Carl Gustav Jung (1875-1961) psiquiatra suizo, fundador de la escuela de Psicología analítica.
 
Además existían algunos que habían conocido personalmente a Nietzsche y por ello eran capaces de informar acerca de toda clase de curiosidades sobre él, y no precisamente las más simpáticas. La mayoría no había leído nada de él y, por consiguiente, se recreaban en ciertos aparentes equívocos, por ejemplo, en sus caprichos de gentleman, en su modo de tocar el piano, en sus excentricidades estilísticas, pura curiosidad que sacaba de quicio a los estudiantes de Basilea de aquel entonces. Estas cosas no me sirvieron de excusa para aplazar la lectura de Nietzsche —por el contrario, fueron para mí el máximo incentivo—, sino el que se trataba de un miedo secreto a que quizás yo era semejante a él, por lo menos en lo referente al «misterio» que le aislaba en su ambiente. ¿Quizás, quién sabe, había tenido una experiencia interior o ideas de las que quería hablar y desgraciadamente no era comprendido por nadie? Resultaba evidente que era una rareza, o por lo menos pensaba por tal, como un lupus naturae que yo en ningún caso quería ser. Me atemorizaba el posible descubrimiento de que yo, como Nietzsche, fuera «también Uno». Naturalmente —si parva componere magnis licet—, él era ciertamente un profesor, había escrito libros, es decir, había alcanzado alturas increíbles; es verdad que procedía también de una familia de teólogos, pero en la gran y vasta Alemania, que se extendía hasta el mar, y yo sólo era un suizo que procedía de una modesta casa parroquial de un pequeño pueblo fronterizo. Él hablaba un correcto alemán académico, sabía latín y griego, quizás también francés, italiano y español, mientras que yo sólo sabía expresarme con cierta seguridad en el rudo alemán de Basilea. En posesión de todas estas riquezas podía él permitirse después de todo una cierta excentricidad, pero yo no podía saber entonces hasta qué punto me parecería a él.
"Nietzsche y la Locura", por Guido Luigi Russolo (1885-1947)
 
 
Pese a mis temores, sentía curiosidad y me decidí a leerle. Lo primero que cayó en mis manos fueron las Consideraciones anacrónicas. Quedé fascinado por completo y no tardé en leer Así hablaba Zaratustra. Constituyó, como el Fausto de Goethe, una fuerte conmoción. Zaratustra era el Fausto de Nietzsche, y la número 2 era mi Zaratustra, era —esto me resultó claro— morboso. ¿También la número 2 era anormal? Esta posibilidad me dio un miedo que hacía mucho que no quería reconocer aunque me preocupaba mucho y se me presentaba siempre inoportunamente forzándome una y otra vez a meditar sobre mí mismo. Nietzsche había descubierto tarde a su número 2, transcurrida ya la mitad de su vida, mientras que yo conocía mi número 2 ya desde mi primera juventud. Nietzsche habló ingenua y descuidadamente de este Arrheton, que no se debe nombrar, como si todo esto fuese normal. Sin embargo, yo había visto muy pronto que con ello se adquieren experiencias muy malas. Él era por otra parte tan genial que ya en su juventud vino como catedrático a Basilea sin sospechar nada de lo que le esperaba. Precisamente a causa de su genialidad hubiera debido notar a tiempo que algo no concordaba. Esto fue pues, pensaba yo, su morboso error: resuelta e insospechadamente había mostrado la número 2 a un mundo en el que nada se sabía ni se comprendía de tales cosas. Estaba dominado por la infantil esperanza de encontrar hombres que compartiesen sus éxtasis y comprendieran la «transmutación de todos los valores». Pero sólo halló filisteos de la cultura; en realidad fue tragicómico que él mismo fuera de los que, como todos los demás, no se comprendían a sí mismos, cuando se sumergió en el misterio y en lo indecible y quiso ensalzarlo ante una multitud indiferente y dejada de la mano de todos los dioses. De ahí lo ampuloso de su lenguaje, lo recargado de sus metáforas, la ditirámbica exaltación que inútilmente intentaba hacer inteligible este mundo que se basó en datos científicos inconexos. Y así este equilibrista no concordó ni consigo mismo. No conocía a fondo este mundo —«dans ce meilleur des mondes posibles»— y fue por ello un poseso, alguien que sólo podía ser tratado con sumo cuidado por sus adeptos.”
El profeta Zaratustra. Jung afirmaba que el personaje de Zaratustra era la “personalidad Nº 2” de Nietzsche, de la misma manera que Fausto lo era para Goethe. 
 
El texto citado lo extraje de: Recuerdos, sueños y pensamientos. C. G. Jung, Seix Barral. Barcelona, 1989. En ese libro, Jung hace varias alusiones a Nietzsche".
Hay un intersante libro sobre Nietzsche, que lei y me conmovió, escrito por el dr Irvim Yalom, llamado Cuando Nietzsche lloró. Copio la siguiente reseña, encontrada en la web, asi como el enlace a la película basada en el mismo libro:
 
"Cuando Nierzsche lloró es una obra de ficción, escritra por un psicoanalista norteamericano, quien simula el encuentro del pionero médico Dr. Joseph Beuer, maestro del gran psicoanalista Sigmund Freud con el revolucionario Filósofo Friedrich Nietzsche. La historia se desarrolla en el escenario de la Viena del siglo XIX, iniciado a partir de un contacto hecho por la joven Lou Salomé, amiga de Nietzsche (de quien el se enamorara), con el prominente médico que se habia convertido en famoso por curar la todavia absurda histeria: el Dr. Joseph Beuer. La joven inicia el contacto afirmando que el futuro de la filosofía alemana se encuentra en peligro, porque el gran filósofo Nietzsche corria riesgo de suicidarse. Solicita que el Dr. Beuer atienda a Nietzsche pero debe tratarse de una consulta clínica relacionada con sus fuertes dolores de cabeza. Esto se debe al hecho que Nietzsche tiene como premisa la duda frente a relaciones sociales, incapaz de recibir ayuda, siendo para él necesario que exista un intercambio pre-estipulado, pero lo que no era posible era experimentar un tratamiento psicológico ya que el no admitiria nunca que poseia problemas que no se relacionaran con sus jaquecas. La obra mezcla ficción con realidad, resaltando el caracter psicológico de los personajes.En la primera parte se describe una interesante relación entre Beuer y el todavia estudiante de medicina Sigmund Freud. En el transcurso de la historia se resalta la cuestión psicológica del propio Dr Beuer, inclusive su pasión reprimida por una de sus clientas, famosa por ser curada de Histeria. Sin embargo el punto alto del libro es la relación entre el Dr. Beuer y Nietzsche, donde el Dr. Beuer sugiere intercambiar servicios (para lo cual era necesario que Nietzsche se hospedara en su clínica) por un tipo de consultoria filosófica, alegando que él mismo necesita ayuda. Nietzsche termina por aceptar, lo que termina en un hermoso diálogo psico-filosófico, donde se mezclan los principales conceptos de Nietzsche y los esenciales presupuestos psicoanalíticos, dejando a relucir pasiones reprimidas por ambos. El libro se presenta como un romance, pasa de la Historia de la Psicologia Moderna hasta el ensayo filosófico del autor, que interpreta la filosofía de Nietzsche a su modo, abriendo margen para posibles críticas y discusiones. Recomendable para los amantes de la literatura y del pensamiento. Indispensable para los estudiosos del tema por traer tantas cuestiones vulnerables y pasibles de interpretaciones puras (o ingenuas), obligandonos a posicionarnos".
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09.05.2014 18:26
 
lgunos autores como P. Lersch o K. Jaspers señalan que Nietzsche tuvo el mérito de descubrir las conexiones motivacionales inconscientes, la importancia de los sueños, los conceptos luego conocidos como arquetipos, la sublimación, la conversión, la transformación, un estudio profundo sobre los instintos, y además la importancia de la comunicación en la terapéutica. Y que todo ello ha sido fuente inspiradora de los psicólogos posteriores. 
 
Transcribimos a continuación algunos fragmentos: 
 
Realmente la mayoría de los cultos practicados por los fieles de las religiones oficiales de occidente caen dentro de las manifestaciones de tipo apolíneo, es decir, racionales, armoniosas y no dentro de las de tipo orgiástico, irracionales y con signos de éxtasis. Esta dicotomía fue introducida por Nietzsche en El origen de la tragedia, en 1872. Desde la perspectiva actual, las manifestaciones apolíneas pueden atribuirse al campo del consciente, mientras que las dionisíacas pertenecen al inconsciente. (Freedman y Kaplan, pág. 24). 
 
"Esto lo he hecho, dice mi memoria, esto no lo pude haber hecho, dice mi orgullo. Finalmente cede mi memoria" (represión psicológica). Esto luego fue expresado por Freud en Psicopatología de la vida cotidiana con sus olvidos, lapsus y otros actos fallidos. (Alonso Fernández). 
 
La tesis de que las relaciones anímicas en su surgir y producirse unas de otras son aprehendidas  
desde el interior y en forma inmediata, no queda limitada en su vigencia por el hecho de que en ocasiones la relación motivacional no aparezca en modo alguno en la conciencia, en la que no obstante es efectivamente operante. Corresponde a Nietzsche el extraordinario mérito de haber descubierto estas conexiones motivacionales inconscientes, lo cual dio lugar a que se aplicara a su investigación psicológica el calificativo poco feliz de "psicología desenmascarante". (P. Lersch, pág. 70). 
 
Lo que experimentamos en los sueños pertenece muchas veces al patrimonio de nuestra vida tanto como lo realmente vivido; gracias a ellos somos más pobres o más ricos, tenemos mayores o menores necesidades. Somos dirigidos incluso en el día claro y brillante y en los más alegres momentos de nuestra vida vigil por los hábitos procedentes de ellos. (Nietzsche, citado por Lersch, pág. 506). 
 
"En los sueños repetimos el pensamiento de la primitiva humanidad". Esta idea de Nietzsche reaparece metamorfoseada en la teoría de los arquetipos de Jung. (Lersch, pág. 512). 
 
Desde que Descartes resumió la fórmula del hombre en la frase "cogito, ergo sum", nos inclinamos por admitir que el mundo que nos rodea y lo que somos nosotros mismos se reduce a aquello que vemos reflejado en el espejo de nuestra conciencia, contra lo que se alzó antes que nadie Nietzsche. Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral:
 
"¿Qué es lo que sabe propiamente el hombre de sí mismo? ¡La naturaleza le oculta la mayor parte de las cosas, incluso de su propio cuerpo, para mantenerlo desterrado y encarcelado en una conciencia orgullosa y malabarista, insensible a las sinuosidades viscerales, al rápido flujo de la corriente sanguínea, y a los complicados estremecimientos de las fibras!...
 
Y ¡ay! del nuevo deseo, que pudo asomarse por un resquicio fuera de la morada de la conciencia y pudo presentir que sobre lo despiadado, lo codicioso, lo insaciable o lo criminal, el hombre descansa en la indiferencia de su ignorancia, y como si se encontrara abandonado a sus sueños sobre el lomo de un tigre!". (Lersch, pág. 561). 
 
Enteramente únicos y los más grandes de todos los psicólogos comprensivos son Kierkegaard y Nietzsche. (K. Jaspers, pág. 368). 
 
Como fenómeno histórico cultural, el psicoanálisis es psicología popular. Lo que en las alturas de la verdadera historia del espíritu hicieron Kierkegaard y Nietzsche, es vuelto aquí más tosco en los puntos más bajos y desviado nuevamente, correspondiendo al bajo nivel de la mediocridad y de la civilización de las grandes ciudades. Frente a la verdadera psicología es un fenómeno de masas, en consecuencia se ofrece en una literatura de masas. 
 
Cuando se dice que Freud "ha introducido la comprensividad de los extravíos psíquicos primera y decididamente en la terapéutica frente a una psicología y a una psiquiatría que se había vuelto sin alma", esto es equivocado. Primeramente esa comprensión existía ya antes, si bien hacia 1900 quedó en el fondo; en segundo lugar fue explotada por el psicoanálisis de una manera errónea, y finalmente ha imposibilitado la repercusión inmediata en psicopatología de lo propiamente grande (Kierkegaard y Nietzsche) y es culpable de la reducción del nivel intelectual de toda la psicopatología. (Jaspers, pág. 419). 
 
...Un ejemplo son las observaciones de Nietzsche sobre tales mecanismos: 
 
"Los instintos se manifiestan, cuando es posible, simplemente, sin resistencia. Si a esta manifestación se oponen 'resistencias', todos los instintos que no se descargan hacia afuera, se vuelven hacia adentro... Todo el mundo interior, originariamente tendido tenuemente entre dos membranas, se ha desarrollado y ha prosperado, ha adquirido profundidad, amplitud, altura, y se ha desenvuelto, así que la descarga hacia afuera fue inhibida. Tal inhibición viene de la situación real o por represión activa. En ambos casos se expresan los instintos inhibidos en forma alterada, por ejemplo: 
 
1) Por la búsqueda de un contenido inadecuado, en todo caso distinto, por la satisfacción de "disfraces y símbolos". 
 
"La mayoría de los instintos -con excepción del hambre- se dan por contentos con materiales soñados". 
 
2) Por la "descarga" de tensiones de mal humor por vías inadecuadas. También el alma debe tener sus cloacas determinadas por donde deje fluir sus suciedades: para ello sirven personas, relaciones, puestos o la patria o el mundo, "las maledicencias de los otros sobre nosotros no se aplican a menudo propiamente a nosotros, sino que son manifestaciones de una cólera, de un mal humor por motivos muy distintos". "El que está descontento consigo mismo está constantemente dispuesto a vengarse de ello; nosotros seremos su víctima". "Una manera especial de la descarga es la confesión: el hombre que se comunica, se libera de sí mismo; y el que ha confesado, olvida". 
 
3) No hay en términos estrictos, una acción no egoísta, ni una contemplación plenamente desinteresada: ambas son sublimaciones, en las que el elemento fundamental aparece volatilizado y sólo se muestra existente todavía para la observación más sutil. 
 
Nietzsche habla de "personas de sexualidad sublimada". "Algunos instintos, por ejemplo el instinto sexual, son capaces de gran refinamiento por el intelecto (amor al prójimo, adoración de María y los santos, entusiasmo artístico; Platón sostiene que el amor al conocimiento y a la filosofía es un instinto sexual sublimado). Pero junto a eso queda en pie su viejo afecto directo". 
 
"El grado y la naturaleza de la sexualidad de una persona alcanza hasta la última cima de su espíritu". 
 
Freud ha vuelto más toscos esos pensamientos y los hizo populares. La expresión "sublimación" la ha tomado para la transposición de la energía sexual instintiva en actuación en favor de rendimientos en los dominios artísticos, científicos, caricativos y otros. Denomina "conversión" a la aparición de manifestaciones corporales debidas a causas psíquicas, y denomina "transformación" a la aparición de fenómenos psíquicos de otra especie, por ejemplo la angustia ante el instinto sexual. (Jaspers, Pág. 424). 
 
 
Concepto de la mala conciencia
 
Para abordar el tema de la mala conciencia es necesario primero referirse al concepto que tiene Nietzsche de los instintos. 
 
Así, en un trabajo de 1869, Homero y la filosofía clásica, Nietzsche presenta una primera definición de instinto: "La filosofía está representando aquí como una mezcla o agregado heterogéneo de instintos científicos y estéticos totalmente inconexos, posteriormente reunidos en una determinación común, que crea una especie de monarquía aparente". De aquí se desprenden unas ideas claves que Nietzsche utiliza para el concepto de instinto. Como por ejemplo: que los instintos se presentan en haces y lo que domina en ellos es la diversidad activa, y también que existe un instinto por actividad humana. Hay un instinto específico presente en la ciencia, en la ética y en el arte. Los instintos se presentan como otros tantos pequeños demonios que animan la actividad humana.
 
Toda actividad supuestamente unitaria resulta ser un hervidero de instintos mantenidos juntos. La realidad se atribuye a esa diversidad conflictiva de instintos, reduciendo la unidad al rango de apariencia. 
 
El instinto se define como fuerza inconsciente formadora de formas, que se trasluce en la creación artística. Mejor aun: "Las formas visibles son los órganos de que se vale el instinto", que crea para dejarse ver como sufrimiento permanente. El instinto como poder se manifiesta materialmente. 
 
Con el instinto no se adelanta un solo paso para explicar la conformidad a los fines. Esos instintos ya son el resultado de procesos perseguidos hace un tiempo infinitamente largo; así, el carácter ordinario del instinto es en cierto modo una ilusión, efecto de una analogía ingenua entre el pensamiento tardío del hombre y las fuerzas originarias. Por el contrario, hay que concebir el instinto como un producto de procesos más bien que como un principio inmediato. Correlativamente, no basta con pronunciar la palabra mágica de instinto para explicar la naturaleza de las fuerzas en acción: hay que mostrar en acción los procesos que lo llevan a cabo. 
 
La característica esencial de los instintos es que son inconscientes, infalibles y reguladores, por lo tanto fáciles, necesarios, libres. 
 
Los instintos en el hombre primitivo eran exteriorizados y eran su fuente de fuerza, placer y fecundidad. Estos instintos lo adaptaban, ajustadamente, a su medio: a la selva, a la guerra, al vagabundaje, a la aventura. Detrás de estos instintos que el hombre salvaje exteriorizaba (la crueldad, el placer de persecución, la agresión, el cambio, la destrucción, sexo, etcétera), existía un instinto "madre" llamado "instinto de libertad", un instinto de expansión que Nietzsche denomina "voluntad de poder" y que en esencia es el instinto de vida. 
 
Nietzsche compara el mundo interior del hombre primitivo con dos membranas sólo separadas por un espacio virtual, ya que no lo necesitaba (véase cuadro1). 
 
En un momento de la evolución del hombre se produce una modificación, la más radical de todas las que ha experimentado. La modificación ocurrida cuando el hombre se encontró definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y la paz. 
 
Este cambio fue abrupto, y de golpe todos sus instintos quedaron desvalorizados y "en suspenso"; a partir de ese momento los hombres debieron caminar sobre los pies y "llevarse a cuestas a sí mismos".
 
Esta adaptación abrupta a la sociedad los obliga a un cambio drástico: "Se sentían ineptos para las funciones más simples", no tenían para este mundo nuevo y desconocido sus viejos guías, los instintos reguladores e inconscientemente infalibles. Debían de pronto inhibir sus instintos naturales, y en el proceso de adaptación debieron crear un órgano nuevo: la "conciencia". "¡Estaban reducidos estos infelices a pensar, a razonar, a calcular, a combinar causas y efectos, y a su conciencia, su órgano más miserable y más expuesto a equivocarse!". 
 
El proceso de adaptación no lo hace el hombre primitivo por su gusto, sino que le es impuesto por el Estado, por la sociedad, y esta imposición no es gradual ni pacífica, sino que se realiza con actos violentos y con tal crueldad, que debe quedar en la memoria de estos "semianimales", para que después realicen sus propias inhibiciones. 
 
La sociedad impone penas y castigos como precio para la protección y la paz. Pero "aquellos viejos instintos no habían dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias, sólo que resultaba difícil y pocas veces posible darles satisfacción: en lo principal hubo que buscar apaciguamientos nuevos, por así decirlo, subterráneos. Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro, esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en el lo que más tarde se denomina su alma" (véase el cuadro2). 
 
 
"Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia afuera fue quedando inhibido". 
 
Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad hicieron que todos los instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás y se volvieran contra él. 
 
La enemistad, la crueldad, el placer de la persecución, de la agresión, del cambio, de la destrucción, todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la "mala conciencia". 
 
A estos instintos naturales, que no pueden exteriorizarse, que son inhibidos y que "se almacenan" en el mundo interior del hombre, Nietzsche los compara al hombre salvaje, a un animal enjaulado dentro del hombre mismo, pero que no está pasivamente enjaulado, sino que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula. Éste es un ser, según Nietzsche, al que le falta algo, que está devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse en base a sí mismo una aventura, una cámara de suplicio, una selva insegura y peligrosa, este loco, este prisionero añorante y desesperado fue el inventor de la mala conciencia. 
 
Por esto se ha producido una dolencia, la más grande, la más siniestra, una dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy: el sufrimiento del hombre por el hombre, por sí mismo, resultado de una separación violenta de su pasado animal, de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia, de una declaración de guerra contra los viejos instintos, en los que hasta ese momento reposaban sus fuerzas, su placer y su fecundidad (véase el Cuadro 3). 
 
Cuadro3
Esta lucha, "esta secreta autoviolentación", esta crueldad de artista, este placer de darse forma a sí mismo como a una materia dura, resistente y paciente, de marcar a fuego en ella una voluntad, una crítica, una contradicción, un desprecio, un no; este siniestro, horrendo y voluptuoso trabajo de un alma voluntariamente escindida de sí misma, que se hace sufrir por el placer de hacer sufrir, toda esta activa "mala conciencia" ha acabado por producir también una profusión de belleza y de afirmaciones nuevas y sorprendentes. 
 
La procedencia de lo "no-egoísta" en cuanto al valor moral, a la delimitación del terreno que este valor ha brotado, es sólo consecuencia de la mala conciencia; sólo la voluntad de maltratarse a sí mismo proporciona el presupuesto para el valor de lo no-egoísta. 
 
La mala conciencia en el hombre se ha apoderado del presupuesto religioso para llevar su propio automartirio hasta su más horrible dureza y actitud. Una deuda con Dios: este pensamiento se convierte para el hombre en pensamiento de tortura. Capta en "Dios" las últimas antítesis, que es capaz de encontrar para sus auténticos e insuprimibles instintos de animal, reinterpreta esos mismos instintos animales como deuda con Dios (como enemistad, rebelión, insurrección contra el "Señor", el padre, el progenitor, el comienzo del mundo), se tensa en la contradicción "Dios y Demonio", y todo no que se dice a sí mismo, a la naturaleza, a la naturalidad, a la realidad de su ser, lo proyecta fuera de sí como un sí, como algo existente, corpóreo, real, como Dios, como santidad de Dios, como Dios juez, como Dios verdugo, como más allá, como eternidad, como tormento sin fin, como infierno, como inconmensurabilidad de pena y culpa. 
 
Es necesario establecer aquí el concepto que tiene Nietzsche sobre la sublimación. Nietzsche toma el término "sublimación" de la química,  
ya que se designa así a la transformación directa de un sólido en gas, sin pasar por el estado líquido (el ejemplo más común es la naftalina). Así por ejemplo, con "sublimación" Nietzsche expresa la misma metáfora de evaporación del instinto. Por ejemplo dice: la conducta no-egoísta y la contemplación desinteresada, son llamadas "sublimación", en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo revela su presencia por la observación más fina. Entonces la sublimación se presenta como un proceso ético, esencial que consiste en ocultar sutilmente los instintos.
 
A partir de este principio toda la crítica de la moralidad radica en un análisis de las tácticas de sublimación cuyo fin es volver a obtener el instinto. Esto equivale a invertir el proceso de sublimación, reobteniendo el sólido a partir del vapor. Desde este punto de vista, desde Aurora hasta La genealogía de la moral, Nietzsche no hace más que deshacer los procedimientos de sublimación (véase el cuadro4). 
 
Cuadro 4
Para Nietzsche, el hombre es un ser enfermo y la enfermedad que padece se llama moralidad, cuya forma histórica es el nihilismo. El remedio, por lo tanto, no puede ser más que un hombre sobrehumano: así, Nietzsche, al nombrar al superhombre, no hace más que enunciar el hiato entre la enfermedad y la cura. Asimismo, se puede caracterizar al superhombre como la figura de la cura o como el más allá de la enfermedad, por lo tanto de la moralidad. 
 
El superhombre es aquel que puede armonizar sus instintos naturales, es la encarnación de la voluntad de poder, de la voluntad de vida y "puede soportar la verdad más desnuda y más dura, la del eterno retorno, según la cual todo regresará y regresará en el mismo orden, siguiendo la misma implacable sucesión, de tal modo que el eterno reloj de arena de la vida será volteado sin cesar. 
 
El superhombre sería aquel que ama la vida hasta tal punto, que "no desea otra cosa más que esa suprema y eterna confirmación". 
 
"¡Quién no busca el deseo! es más sediento, cordial, hambriento, terrible, siniestro que todo dolor, se quiere a él, se muerde en él, en él lucha el anillo de la voluntad,  quiere amor, quiere odio, es rico en demasía, regala, despilfarra, ruega que alguien lo tome, da las gracias a quien lo hace, le gusta ser odiado, tan rico es el deseo, que está sediento de dolor, de infierno, de odio, de oprobio, del tullido, de mundo..." (Así habló Zaratustra). 
 
 
 
Bibliografía 
 
 
Ernest Jones, Vida y Obra de Sigmund Freud, Buenos Aires, Paidós, 1979. 
K. Jaspers, Psicopatología general, Buenos Aires, Beta, 1963. 
K. Jasper, Nietzsche, Munich, 1936. 
F. Alonso Fernández, Fundamentos de la psiquiatría actual, Madrid, Paz Montalvo, 1989. 
W. Ross, Nietzsche, Barcelona, Paidós, 1994. 
F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1986. 
Ivo, Frenzel, Nietzsche, Barcelona, Salvat, 1985. 
F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1982. 
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Barcelona, Círculo de lectores, 1980. 
F. Nietzsche, Ecce Homo, Buenos Aires, Siglo XX, 1987. 
Paul Laurent Assoun, Freud y Nietzsche, México, Fondo de Cultura Económica, 1984. 
Luis Jiménez Moreno, Nietzsche, Barcelona, Labor, 1972. 
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1983. 
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1984. 
Freedman y Kaplan, Tratado de psiquiatría, Barcelona, Salvat, 1984. 
P. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona, Scientia, 1971. 
C. Jung, Tipos psicológicos, Buenos Aires, Sudamericana, 1976. 
 

 

09.05.2014 18:19
 
En su libro Tipos psicológicos, C.G. Jung cita las ideas desarrolladas por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, como introducción a su clasificación tipológica. 
 
En la obra citada, Nietzsche describe los impulsos antagónicos que se hallan presentes en el alma humana y denomina apolíneo-dionisíaco a su fundamental doble contrapuesto. 
 
Nietzsche utiliza las deidades del arte griego para describir la naturaleza de estos impulsos, explicando a través de las figuras de Apolo y Dionysos, que los mismos son distintos, contrapuestos, encontrándose casi siempre en abierta discordia. 
 
Una obra de arte -la tragedia ática- sería el resultado del apareamiento de estos dos impulsos, a partir de lo que Nietzsche denomina "un portentoso acto metafísico de la voluntad helénica". 
 
Para dar una idea más acabada de estos instintos, Nietzsche los compara con los estados del sueño y la embriaguez. 
 
El impulso apolíneo origina un estado psicológico comparable al sueño, considerándose a éste como "íntima visión", "instrospección", "contemplación hacia adentro". Apolo es considerado como la delimitación y dominio de todo lo salvaje e insumiso, la imagen del principio de individuación.
 
El impulso dionisíaco es la libertad del instinto que no reconoce límites, el estallido sin freno de la naturaleza animal. 
 
Representa la violación del principio de individuación, como ocurre en el estado de embriaguez, donde lo individual se disuelve en los instintos y contenidos colectivos. 
 
Jung interpreta que Nietzsche considera así al ser natural como obra de arte, donde la libido se expresa a través del individuo. Disiente con esta opinión, sosteniendo que Nietzsche tiende un engañoso velo estético sobre el problema. 
 
Según Nietzsche, la conciliación entre Apolo y Dionysos sería sólo una apariencia, nacida de la "necesidad sentida por la mitad civilizada del griego, en lucha con su lado bárbaro". 
 
Jung observa que se advierte en Nietzsche una tendencia a adjudicar al arte el papel mediador y redentor, provocando que el problema se inmovilice en lo estético, cuando en verdad la lucha entre Apolo y Dionysos y su reconciliación final era para los griegos una cuestión religiosa y no un problema estético. 
 
Sin embargo, reconoce que más allá de la concepción estética se hallaba en Nietzsche la idea de la verdadera solución del problema, ya que al afirmar que el contraste entre los impulsos antagónicos no se allanó por arte, sino por un "portentoso acto metafísico de la voluntad helénica", está admitiendo que se trató de un acto irracional e inconsciente, sin intervención del designio deliberado. 
 
A partir de aquí Jung hace hincapié en las cualidades psicológicas de los conceptos apolíneo-dionisíaco, tratando de relacionarlos con su descripción del par introversión-extroversión. 
 
Primeramente establece una analogía entre lo dionisíaco y la extroversión, donde la percepción participa en la máxima medida y se caracterizaría por el despliegue, la expansión, el fluir de los afectos que surgen instintivamente. 
 
Luego relaciona lo apolíneo con la introversión, explicando que tienen en común la introspección, la contemplación hacia adentro, la imagen de la medida y de los sentimientos controlados. 
 
Agrega Jung, sin embargo, que el estado de introversión debería originar una diferenciación de las relaciones con el mundo de las ideas, y la extroversión una diferenciación en las relaciones de objeto, lo que no coincidiría con las ideas expuestas por Nietzsche sobre lo apolíneo y lo dionisíaco. 
 
El sentimiento dionisíaco tiene el carácter de la percepción afectiva, sin lograr la pura abstracción de lo instintivo, que permitiría al individuo extrovertido obedecer las indicaciones de la razón. Por su parte, lo apolíneo es una intuición del mundo de las ideas, sin llegar a una pura y diferenciada relación de éstas, lo que facilitaría al individuo introvertido la constitución de formas abstractas y puras. 
 
De acuerdo con esto, en un sujeto preponderantemente reflexivo, del estado apolíneo de la intuición de imágenes íntimas nacerían las ideas. 
 
En un individuo preponderantemente sentimental, las imágenes serían penetradas por los sentimientos, originando la idea sentimental. 
 
Jung analiza luego este desarrollo bajo el punto de vista estético y dice que la introversión se detiene en la intuición de las ideas y la extroversión en la percepción, por lo que pensar y sentir son meros derivados de la intuición interna o de la percepción sensible. 
 
A partir de los conceptos de Nietzsche, Jung agrega a los tipos "racionales" (reflexivo y sentimental), un tercer y cuarto tipo, que denomina "estético", e incluiría el tipo "intuitivo" y el "sensible o perceptivo". 
 
El "intuitivo" se adapta al mundo obedeciendo directivas inconscientes, ya que en él la percepción inconsciente se eleva a la categoría de función diferenciada. 
 
El "perceptivo", a la inversa, se basa exclusivamente en elementos de la percepción sensible y en el estímulo real. 
 
Opina Jung que no es casual que Nietzsche haga hincapié en la función psicológica de la intuición y de la percepción por una parte y del instinto por otra, ya que esto se relaciona íntimamente con la psicología personal del filósofo, al que incluye dentro del tipo intuitivo, con tendencia al aspecto introvertido. 
 
Se basa en el modo intuitivo-artístico de su producción, sobre todo respecto de algunas obras (por ejemplo El nacimiento de la tragedia). El aspecto introvertido-intelectual es característico de sus escritos aforísticos. 
 
Según Jung, la disposición intuitiva de Nietzsche facilita el logro de la profunda videncia de las cualidades dionisíacas de su inconsciente. 
 
 
Nietzsche y el inconsciente
 
Algunos autores como P. Lersch o K. Jaspers señalan que Nietzsche tuvo el mérito de descubrir las conexiones motivacionales inconscientes, la importancia de los sueños, los conceptos luego conocidos como arquetipos, la sublimación, la conversión, la transformación, un estudio profundo sobre los instintos, y además la importancia de la comunicación en la terapéutica. Y que todo ello ha sido fuente inspiradora de los psicólogos posteriores. 
 
Transcribimos a continuación algunos fragmentos: 
 
Realmente la mayoría de los cultos practicados por los fieles de las religiones oficiales de occidente caen dentro de las manifestaciones de tipo apolíneo, es decir, racionales, armoniosas y no dentro de las de tipo orgiástico, irracionales y con signos de éxtasis. Esta dicotomía fue introducida por Nietzsche en El origen de la tragedia, en 1872. Desde la perspectiva actual, las manifestaciones apolíneas pueden atribuirse al campo del consciente, mientras que las dionisíacas pertenecen al inconsciente. (Freedman y Kaplan, pág. 24). 
 
"Esto lo he hecho, dice mi memoria, esto no lo pude haber hecho, dice mi orgullo. Finalmente cede mi memoria" (represión psicológica). Esto luego fue expresado por Freud en Psicopatología de la vida cotidiana con sus olvidos, lapsus y otros actos fallidos. (Alonso Fernández). 
 
La tesis de que las relaciones anímicas en su surgir y producirse unas de otras son aprehendidas  
desde el interior y en forma inmediata, no queda limitada en su vigencia por el hecho de que en ocasiones la relación motivacional no aparezca en modo alguno en la conciencia, en la que no obstante es efectivamente operante. Corresponde a Nietzsche el extraordinario mérito de haber descubierto estas conexiones motivacionales inconscientes, lo cual dio lugar a que se aplicara a su investigación psicológica el calificativo poco feliz de "psicología desenmascarante". (P. Lersch, pág. 70). 
 
Lo que experimentamos en los sueños pertenece muchas veces al patrimonio de nuestra vida tanto como lo realmente vivido; gracias a ellos somos más pobres o más ricos, tenemos mayores o menores necesidades. Somos dirigidos incluso en el día claro y brillante y en los más alegres momentos de nuestra vida vigil por los hábitos procedentes de ellos. (Nietzsche, citado por Lersch, pág. 506). 
 
"En los sueños repetimos el pensamiento de la primitiva humanidad". Esta idea de Nietzsche reaparece metamorfoseada en la teoría de los arquetipos de Jung. (Lersch, pág. 512). 
 
Desde que Descartes resumió la fórmula del hombre en la frase "cogito, ergo sum", nos inclinamos por admitir que el mundo que nos rodea y lo que somos nosotros mismos se reduce a aquello que vemos reflejado en el espejo de nuestra conciencia, contra lo que se alzó antes que nadie Nietzsche. Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral:
 
"¿Qué es lo que sabe propiamente el hombre de sí mismo? ¡La naturaleza le oculta la mayor parte de las cosas, incluso de su propio cuerpo, para mantenerlo desterrado y encarcelado en una conciencia orgullosa y malabarista, insensible a las sinuosidades viscerales, al rápido flujo de la corriente sanguínea, y a los complicados estremecimientos de las fibras!...
 
Y ¡ay! del nuevo deseo, que pudo asomarse por un resquicio fuera de la morada de la conciencia y pudo presentir que sobre lo despiadado, lo codicioso, lo insaciable o lo criminal, el hombre descansa en la indiferencia de su ignorancia, y como si se encontrara abandonado a sus sueños sobre el lomo de un tigre!". (Lersch, pág. 561). 
 
Enteramente únicos y los más grandes de todos los psicólogos comprensivos son Kierkegaard y Nietzsche. (K. Jaspers, pág. 368). 
 
Como fenómeno histórico cultural, el psicoanálisis es psicología popular. Lo que en las alturas de la verdadera historia del espíritu hicieron Kierkegaard y Nietzsche, es vuelto aquí más tosco en los puntos más bajos y desviado nuevamente, correspondiendo al bajo nivel de la mediocridad y de la civilización de las grandes ciudades. Frente a la verdadera psicología es un fenómeno de masas, en consecuencia se ofrece en una literatura de masas. 
 
Cuando se dice que Freud "ha introducido la comprensividad de los extravíos psíquicos primera y decididamente en la terapéutica frente a una psicología y a una psiquiatría que se había vuelto sin alma", esto es equivocado. Primeramente esa comprensión existía ya antes, si bien hacia 1900 quedó en el fondo; en segundo lugar fue explotada por el psicoanálisis de una manera errónea, y finalmente ha imposibilitado la repercusión inmediata en psicopatología de lo propiamente grande (Kierkegaard y Nietzsche) y es culpable de la reducción del nivel intelectual de toda la psicopatología. (Jaspers, pág. 419). 
 
...Un ejemplo son las observaciones de Nietzsche sobre tales mecanismos: 
 
"Los instintos se manifiestan, cuando es posible, simplemente, sin resistencia. Si a esta manifestación se oponen 'resistencias', todos los instintos que no se descargan hacia afuera, se vuelven hacia adentro... Todo el mundo interior, originariamente tendido tenuemente entre dos membranas, se ha desarrollado y ha prosperado, ha adquirido profundidad, amplitud, altura, y se ha desenvuelto, así que la descarga hacia afuera fue inhibida. Tal inhibición viene de la situación real o por represión activa. En ambos casos se expresan los instintos inhibidos en forma alterada, por ejemplo: 
 
1) Por la búsqueda de un contenido inadecuado, en todo caso distinto, por la satisfacción de "disfraces y símbolos". 
 
"La mayoría de los instintos -con excepción del hambre- se dan por contentos con materiales soñados". 
 
2) Por la "descarga" de tensiones de mal humor por vías inadecuadas. También el alma debe tener sus cloacas determinadas por donde deje fluir sus suciedades: para ello sirven personas, relaciones, puestos o la patria o el mundo, "las maledicencias de los otros sobre nosotros no se aplican a menudo propiamente a nosotros, sino que son manifestaciones de una cólera, de un mal humor por motivos muy distintos". "El que está descontento consigo mismo está constantemente dispuesto a vengarse de ello; nosotros seremos su víctima". "Una manera especial de la descarga es la confesión: el hombre que se comunica, se libera de sí mismo; y el que ha confesado, olvida". 
 
3) No hay en términos estrictos, una acción no egoísta, ni una contemplación plenamente desinteresada: ambas son sublimaciones, en las que el elemento fundamental aparece volatilizado y sólo se muestra existente todavía para la observación más sutil. 
 
Nietzsche habla de "personas de sexualidad sublimada". "Algunos instintos, por ejemplo el instinto sexual, son capaces de gran refinamiento por el intelecto (amor al prójimo, adoración de María y los santos, entusiasmo artístico; Platón sostiene que el amor al conocimiento y a la filosofía es un instinto sexual sublimado). Pero junto a eso queda en pie su viejo afecto directo". 
 
"El grado y la naturaleza de la sexualidad de una persona alcanza hasta la última cima de su espíritu". 
 
Freud ha vuelto más toscos esos pensamientos y los hizo populares. La expresión "sublimación" la ha tomado para la transposición de la energía sexual instintiva en actuación en favor de rendimientos en los dominios artísticos, científicos, caricativos y otros. Denomina "conversión" a la aparición de manifestaciones corporales debidas a causas psíquicas, y denomina "transformación" a la aparición de fenómenos psíquicos de otra especie, por ejemplo la angustia ante el instinto sexual. (Jaspers, Pág. 424). 
 
08.05.2014 22:24
 
Basílides, uno de los maestros gnósticos más antiguos, vivió en Alejandría durante la primera mitad del segundo siglo. 
 
Basílides, con el fin de parecer que había hallado cosas más verdaderas y profundas, extendió su doctrina al infinito. Según él, el Padre ingénito habría engendrado en primer lugar a la Mente; de la Mente al Verbo; del Verbo, la Prudencia; de la Prudencia, la Sabiduría y la Potencia; de la Sabiduría y la Potencia, las Potestades, los Principados y los Ángeles, a los cuales llama «los primeros», y éstos han hecho el primer cielo. Ireneo (180 d.C.) 
 
Su jefe es el Ángel que es el Dios de los judíos. Y como éste quiso someter a las demás naciones a su pueblo, es decir a los judíos, los demás Principados se levantaron contra él y lo atacaron. Por eso también las demás naciones se rebelaron contra la suya. El Padre ingénito e inefable, viendo cómo se perdían, envió a la Mente, su Primogénito, llamado Cristo, para liberar a los que creían en él, del dominio de aquellos que hicieron el mundo. Apareció en la tierra entre los seres humanos e hizo milagros. Por eso, según dicen, no fue él quien padeció, sino un cierto Simón de Cirene, quien fue obligado a cargar la cruz por él. A éste habrían crucificado por error e ignorancia, pues (el Padre) le había cambiado su apariencia para que se pareciese a Jesús. Por su parte, Jesús cambió sus rasgos por los de Simón para reírse de ellos. Ireneo (180 d.C.) 
 
Por eso no debemos creer en el que fue crucificado, sino en aquel que vino a vivir entre los seres humanos bajo forma de hombre, al que imaginaron haber crucificado; es decir, en Jesús, el enviado del Padre para que por medio de este plan destruyese las obras de los que habían hecho el mundo. Si alguien profesa su fe en el crucificado, todavía es esclavo y se mantiene bajo el poder de los que crearon los cuerpos. En cambio, quien lo niega (al crucificado), queda liberado de estos (Ángeles) porque conoce el plan del Padre ingénito. Ireneo (180 d.C.) 
 
Sólo las almas pueden salvarse, porque los cuerpos son por naturaleza corruptibles. Dice que las profecías mismas son hechura de los Principados creadores del mundo; mas la ley proviene del jefe de todos ellos, quien sacó al pueblo de la tierra de Egipto. Se han de menospreciar las carnes inmoladas a los ídolos y tenerlas por sin valor, y por eso pueden comerlas sin preocuparse; así como pueden gozar haciendo indiferentemente todo tipo de acciones, incluso deleitarse con todo tipo de placeres. Ireneo (180 d.C.) 
 
La hipótesis de Basílides sostiene que el alma, que ha pecado anteriormente en otra vida, sufre ahora castigos en esta vida. Clemente de Alejandría (195 d.C.) 
 
CARPÓCRATES
Carpócrates, un maestro gnóstico del segundo siglo, vivió en Alejandría. 
 
Carpócrates y sus seguidores dicen que el mundo y cuanto contiene fue hecho por ángeles muy inferiores al Padre ingénito. Jesús nació de José, y en todo era semejante al resto de los hombres. Los superaba sólo porque su alma, siendo recta y pura, recordaba todas las cosas que había visto, en el entorno del Dios ingénito; por tal motivo éste le había infundido un poder para que pudiera escapar de los creadores del mundo y para que, pasando a través de todos ellos, una vez liberada volviera a ascender hasta él. Ireneo (180 d.C.) 
 
El alma que, a semejanza de Jesús, puede despreciar las potestades de este mundo, también recibirá el poder para realizar las mismas acciones. Por eso (estos herejes) se alzaron con tan grande soberbia, que algunos presumieron ser Jesús; otros, en ciertos aspectos incluso más poderosos; o se sienten superiores a sus discípulos: Pedro, Pablo y los demás apóstoles… Y si alguno desprecia las cosas de este mundo más que Jesús (dicen ellos), podrá llegar a ser superior a Él. Ireneo (180 d.C.) 
 
Sin embargo, así se encuentra estampado en sus escritos y así lo predican, diciendo que Jesús enseñó a sus discípulos cosas secretas, y les pidió que se las transmitieran sólo a los que fuesen dignos y estuviesen abiertos a acogerlas. Porque somos salvos sólo por la fe y la gracia; todo el resto es indiferente, pues que unas cosas sean buenas y otras se llamen malas, es asunto de la opinión humana, ya que nada es malo por naturaleza. Ireneo (180 d.C.) 
 
Otros, en cambio, han salido de los grupos de Basílides y Carpócrates. Predican el amor libre y la poligamia, se sienten libres para comer lo sacrificado a los ídolos, porque dicen que Dios no se preocupa de tales cosas. Ireneo (180 d.C.) 
 
Y han caído en tan grande locura, que presumen tener la licencia de cometer todas las acciones impías e irreverentes. Porque las cosas buenas y malas no son, dicen ellos, sino opiniones humanas. Ireneo (180 d.C.)
 
 
Carpócrates declara que el mundo y las cosas que hay en él, fueron creados por los ángeles, muy inferiores al Padre ingénito. Él dice que Jesús fue engendrado por José y, aunque habiendo nacido similarmente al resto de los hombres, Él fue más justo que cualquiera de ellos. También afirma que el alma de Jesús, puesto que fue hecha más vigorosa y pura, recordó las cosas que vio en sus conversaciones con el Dios ingénito. Hipólito (225 d.C.) 
 
08.05.2014 21:56
La palabra Demiurgo significa “Constructor, Artífice” y es habitualmente referida, en términos cosmogónicos, en relación con el surgimiento y formación de los Universos: Fue usada por los antiguos y más notables filósofos griegos, como por ejemplo Platón y, a partir de ahí, por diferentes escuelas y autores, con mayor o menor propiedad. Como sea que Platón expone, en la medida de lo posible y bajo los necesarios velos, partes relevantes de la Ciencia Espiritual, es normal que, en la exposición de la Cosmogonía Oculta, se recurra a veces a esa palabra.
 
    Se podrá pensar inmediatamente que “Demiurgo” designa, entonces, a Dios Padre Creador de todo cuanto existe, y sin embargo esa es una formulación simplista e incorrecta, que no puede, sin más, ser suscrita por la Sabiduría Esotérica. Hay inmensas cuestiones y vertientes a ponderar. Ciertamente, no podríamos (aunque lo supiésemos) exponerlas todas. No en vano, no vamos a eludir algunas de las principales.
 
 
El dolor y la imperfección del mundo
 
 
    Toda la Humanidad es digna de compasión; aunque individualmente considerados, seamos, en muchas ocasiones, mezquinos. Gran parte de los seres humanos se asemejan a muñecos de cuerda. La imagen puede parecer algo dura, pero intenta ilustrar una actitud muy vulgarizada: las personas surgen en este mundo, se mueven mucho, hacen y dicen muchas cosas (un número considerable de las cuales, tal vez, inútiles); sin embargo nunca se preguntarán por qué y para qué están aquí; qué es eso que en ellas palpita, que les permite moverse, pensar, tener sentimientos; qué sentido real y profundo deben de tener sus existencias. Cuando lo hacen, en gran parte de los casos rápidamente se entregan en los brazos de alguna creencia más o menos simplista o, cuanto más pertinaces son, se convierten en fanáticos de ésta o aquella Iglesia (o de cualquier otro sucedáneo). Desgraciadamente es raro el investigador genuíno, que busca incesantemente la verdad, que no tiene miedo de enfrentarse a las preguntas y a ver el mundo tal cual es, que exige respuestas profundas, firmes y consistentes.
 
Image    No obstante, al presumir que los lectores de “Biosofía”, por el tipo de temáticas sobre las que muestran interés, han de ser dados a la reflexión, pensamos que no constituye ninguna exageración afirmar que seguramente ninguno de nosotros, al menos una vez en la vida, haya experimentado una sensación de dolor, de sufrimiento, de vulnerabilidad o de verdadera tristeza. Esto sucede particularmente en los momentos más críticos, cuando somos asaltados por una enfermedad, por un problema personal, por la muerte de algún ser querido; también cuando observamos los horrores del mundo que nos rodea, especialmente en el siglo pasado (y que también comienzan en el recién iniciado), en que la humanidad viene realizando grandes conquistas científicas y tecnológicas, pero que con ello construye medios de destrucción auténticamente asombrosos, y en que, aquí y allí, se cometerán iniquidades que nos hacen casi desfallecer de horror al tener conocimiento de ellas; cuando constatamos el océano de dolor y de locura en que la humanidad en general está inmersa; cuando en fin “apenas” sentimos aquella angustia, aquella insatisfacción, aquel vacío fundamental que tantas veces nos acompaña en el día a día…
 
En esas ocasiones, en alguna fase de nuestra vida, seguramente nos habremos interrogado si no existe un Dios en el “Cielo”, o, si existe, por qué permite que estas cosas puedan suceder en el mundo…
 
El problema del mal
 
Más aún: cuando vemos que no solo a nosotros, humanos, nos afecta el dolor y la miseria, sino que el sufrimiento puede ser tan cruel y brutal también entre los animales, en su lucha por la supervivencia; cuando vemos que hasta en el reino vegetal hay destrucción, cuando observamos que, en la Naturaleza , hay tentativas fallidas, fracasos o incluso (¿aparentes?) aberraciones; cuando constatamos que todo ser que conozcamos es limitado y, por tanto, imperfecto; cuando, en fin, nos enfrentamos al problema del mal 1 –de la existencia del mal en el Universo-, confirmamos cómo tienen plena vigencia las poéticas palabras del Buddha Gautama: “No te engañes, Ananda, toda la existencia está llena de dolor. Así, llora el niño desde que nace…”. Y añadía, en cuanto a todo lo que intentamos eludir: “Si Dios permite tales cosas, no puede ser bueno; o si no, si no tiene el poder de evitarlas, es que no puede ser Dios” 2 .
 
De hecho, si existe –si existiese- un Dios simultáneamente Absoluto, Creador, Todopoderoso e infinitamente Bueno, ¿cómo es que no quiso o no puede hacer un mundo mucho más perfecto (es decir, infinitamente perfecto) y feliz (es decir, infinitamente feliz, bienaventurado) que éste? 3 .
 
 
Respuestas incoherentes
 
ImageLa teología de las Iglesias Cristianas se ufana –literalmente 4- de tener una respuesta para ese problema. Sintetizando, su posición es ésta: Dios es una Persona –que es también tres personas 5- distinta del mundo, que creó de la nada (concepción teísta), de la misma forma que crea a las almas humanas (pues los animales, por ejemplo, no tendrían alma) cada vez que es concebido un cuerpo al que se va asociar. Dios creó al hombre para ser feliz en este mundo, aunque siempre en una condición limitada. Al haber sido tentados por el demonio a ser idénticos a Dios, para lo cual comieron del Arbol del Conocimiento del bien y del mal, remotos antepasados nuestros habrían cometido el pecado original, motivo por el cual tenemos que sufrir -¡y mucho!- en este mundo (así lo interpreta el primer libro de la Biblia ). Algunos millones de años después, Dios envió a su Hijo (que es El mismo…) para redimirle (a los que creen en El) del pecado que había entrado en el mundo y para “conducirnos a la vida eterna”.
 
¿Difícilmente alguna vez se concibió una idea tan incoherente, disparatada y ofensiva para el más mínimo sentido de la justicia y de la lógica?. Y si no veamos:
 
1) Existiendo un Dios personal, infinitamente justo, creador y gobernante moral del Universo, donde interviene siempre que le parece conveniente 6 –que es lo que sostienen todas las teologías- ¿de qué modo podemos entender y aceptar que millares y millares de generaciones de seres humanos, muchos miles y miles de millones de hombres y mujeres continúen sufriendo las consecuencias de un hecho al que no contribuyeron, dado que no existían en el momento en que ese hecho fue –por otros- llevado a efecto (recordemos que las Iglesias cristianas no aceptan la idea de la preexistencia de las Almas, de la Reencarnación y del Karma)?. ¿Alguien hallaría justo que un juez nos aplicase una pena de prisión y de multa, (con intereses y gastos, faltaría más…) por un delito cometido por un antepasado nuestro que vivió –a modo de ejemplo- 100.000 años atrás? Si tal cosa ocurriese, cualquier ciudadano en su sano juicio sentiría la más profunda indignación y el sentimiento de ser objeto de una injusticia colosal. Seguramente consideraría al juez (o en su caso al legislador) inicuo, estúpido, monstruoso. Habría muchas probabilidades de que hubieran manifestaciones de protesta, desacatos, violencia, etc. ¿Cómo entonces admitir que el legislador o el Juez divino, infinitamente justo y sabio, pudiera tener tal iniquidad, insensatez y monstruosidad?. Y como se podría, aún así, dirigírsele alabanzas (como las que supuestamente se hacen o deberían de hacerse a un Dios)?.
 
ImageMuchas veces nos preguntamos cómo es que tales “explicaciones” pueden ser concebidas o aceptadas, y solo encontramos dos razones: el fanatismo retorcido y mal informado de algunos (los inventores de tal historia) y la indiferencia del ciudadano común ante cualquier espiritualidad profunda, que de hecho no toma en serio y que por eso no cuestiona, como lo haría si estuviesen en causa, por ejemplo, valores monetarios que le afectasen. En ese caso, y porque la cuestión sí le importaría, vislumbraría inmediatamente la inmensidad de tal injusticia…
 
2) Si Dios es omnipotente e infinitamente bueno y hace a todas las criaturas como el quiere, ¿por qué ha concebido a un ser limitado como el ser humano, incluso en su estado original de gracia?. Y por qué crea seres, como los animales, condenados también al sufrimiento –y, según tal teología, a la extinción-, y no obstante tienen sensibilidad al dolor, emociones, sentimientos y hasta inteligencia?.
 
3) A esto pueden unirse multitud de cuestiones, de las que solo suscitaremos algunas, y, aún así, nos limitaremos a dejar las preguntas sin más comentarios: ¿debería el ser humano permanecer infantilmente, sin discernimiento propio, sin ciencia (del bien y del mal)?. El original del libro del Génesis 7 ¿habla de un Dios y de los Elohim (una pluralidad, una Jerarquía)?. ¿Y por qué, en el mismo libro, se habla ya sea de los Elohim, o ya de Jehová (e incluso, en medio, del Elohim-Jehová)?. Y la primera palabra bíblica, aún en el Génesis, palabra que es Berasit o Berasheth ¿significa en el principio (en el sentido de, en el inicio, en el comienzo), o significa Sabiduría (en la cual fueron creados el cielo y la tierra, etc.)?. y ¿cómo podría ser Dios infinito y absoluto, si hizo surgir a mundos y a criaturas de la nada, (lo cual querría decir), de algo que no Le es propio?. Y, ¿por qué explicable y aceptable razón –en vista de que la Humanidad ya tiene una Edad tan antigua- Dios no habría desencadenado inmediatamente Su plan de salvación, y solo apenas hace dos milenios (después de haber transcurrido incontables otros), vino a la tierra Su Hijo (recordemos que los menos de 4000 años de Judaísmo y los 2000 años de Cristianismo son una mínima fracción de la Historia de la Humanidad )?. Finalmente ¿por qué existen textos comogónicos y antropogenéticos mucho más antiguos que el Génesis y de los que éste es  un simple resumen más o menos confuso?.
 
 
El segundo Dios
 
ImageEl hecho es que existen dolor, limitación y fallos en el Universo. Por alguna buena razón, los gnósticos cristianos de hace cerca de dos milenios –desgraciadamente considerados como herejes por el Cristianismo distorsionado que luego triunfó- consideraban a Jehová como Demiurgo de un  mundo inferior, imperfecto, rechazando su identificación con el Padre celestial referido por Jesús y, menos todavía, como el Absoluto. Pretendían esos  gnósticos –como Simón, Marción, Valentino, Basílides y de alguna forma también el propio San Pablo- cortar la relación con el Jehová celoso y vengativo que aparece en tantas páginas del Antiguo Testamento. (Algunos gnósticos se referían a Ilda-Baoth como creador de nuestro globo físico, i.e., la Tierra , tal y como se puede ver en el Codex Nazarenus –el Evangelio de los Nazarenos y los Ebionitas- y lo identificaban con  Jehová. Ilda Baoth es el “hijo de las tinieblas”, en un sentido pésimo. Para más referencias, cfr. “Isis sin velo” y “ Glosario Teosófico”, de Helena Blavatsky). Por herético que este concepto hoy pueda parecer, es difícil negar que encuentra acogida en el Evangelio según San Juán. Recordemos partes de su  1º Capítulo. “Al principio  era el Verbo, y el Verbo estaba  junto a Dios… El estaba al principio junto a Dios… Nadie vió jamás a Dios”. Por tanto, este Dios Supremo, que “nadie vió nunca”, no puede ser el Jehová visto y descrito en el Antiguo Testamento.
 
“¿Pronunció Jesús alguna vez el nombre de Jehová?. ¿Alguna vez se puso ante su Padre como ante ese juez severo y cruel; a su Dios de misericordia, amor y justicia, como al genio judío de la represalia? ¿Jamás!. Desde el día memorable en que predicó su Sermón de la Montaña , un inconmensurable vacío se abrió entre su Dios y aquella otra divinidad que fulminaba sus mandamientos desde otra montaña, el Sinaí” 8 9.
 
En cualquier caso, los filósofos más ilustrados siempre rechazaron identificar al Demiurgo con la Divinidad Suprema , y se ha hecho célebre al denominación que le fue dada por Filón: el segundo Dios.
 
El problemas del mal antes mencionado ha perturbado a algunos de los más notables pensadores, como por ejemplo fue la preocupación de Leibnitz 10 de intentar demostrar que Dios lo hizo todo de la manera más deseable, no pudiendo hacerse mejor.
 
Todavía el referido problema acabó por conducir a  algunos buscadores, incluso honestos,  de la Verdad a una posición de ateísmo (o al menos del agnosticismo).
 
La Ciencia Oculta reconoce la incompatibilidad entre el hecho de que exista un Universo sublime y extraordinariamente ordenado, aunque imperfecto, y la idea de que haya sido creado por Dios Absoluto. Sostiene, de hecho, que el Absoluto no podría concebir ni crear (por lo menos directamente) lo relativo y condicionado y, menos aún, algo externo a Si mismo; la Creación a partir de la nada, supondría añadir algo al Absoluto, lo cual es insostenible. No obstante, el Ocultismo no es agnóstico (y por eso es una Ciencia) y tampoco es ateo, excepto en el sentido de rechazar las concepciones antropomórficas de lo Divino.
 
Varias acepciones de divino
 
ImageEl Esoterismo asocia la idea de la Divinidad a tres niveles fundamentales, que indicamos a continuación de forma sucinta:
 
I) Un Principio Universal, Impersonal, Ilimitado, Innominado e Inefable, absoluto Ser y no-Ser (bien como Consciencia absoluta, y absoluta Inconsciencia de cualquier cosa ilimitada), porque su único atributo es El mismo. Es causa incausada, infinita y eterna; la Realidad Una y Absoluta, anterior y transcendente a todo lo que es manifestado y condicionado.
 
Estamos ante el Parabrahman (o, todavía, del Brahman Supremo, o Brahman Indiviso o Brahman Nirguna, esto es, sin atributos) de los vedantinos, o Ain Soph de los cabalistas, o Dios Supremo Ignoto de los antiguos griegos, o Dios Inmanifestado o Transcendente de la teosofía cristiana. En última instancia, sin embargo, el uso de la palabra “Dios” (y más atendiendo al sentido que se le da vulgarmente) es inequívoca. Aquello a lo que se alude aquí no es a El ‘Dios’  o a un Dios sino al Espacio Infinito  e Ilimitado, de donde todo surge, el Gran “Contenedor”, el Arik-Anpin (el nombre dado, en este sentido, al Universo por los cabalistas), aquello que es, fue y será, aunque todos los mundos existentes desaparezcan 11 12 .
 
 
II) La 2ª proposición de la Doctrina Secreta 11 se refiere a los “Universos innumerables manifestándose y desapareciendo… como el flujo y reflujo periódico de los mares”.
 
Tenemos, de este modo, a los Logoi Creadores que, emanando e irradiando de la Realidad Una y Manifiesta, se vuelven la Divinidad Manifestada e Inmanente de un Universo, desde el Ser Supremo del Cosmos total a los Logoi Solares o, más aún, a los Logoi Planetarios. Cada uno de estos seres puede ser considerado el Dios, o Brahman Inferior o el Brahman Saguna (esto es, con cualidades) o Ishvara de Su propio Universo, del cual es el Espíritu más elevado. Cada uno de estos Seres es el Demiurgo en la esfera de Su propio Cosmos
 
Mientras tanto, la referencia al Logos o Demiurgo, es también, una simplificación. El Logos es el más levado Jerarca de un sistema o Cosmos 13, es decir, el vértice superior de una Jerarquía, de una Legión, de un vasto conjunto de Creadores; el Demiurgo expresa una colectividad abstracta de Constructores.
 
    
 
ImageLa “Doctrina Secreta”, dice Helena Blavatsky, “admite un Logos, o un ‘Creador’ colectivo del Universo; un Demiurgo, en el mismo sentido en que se habla de un Arquitecto como ‘Creador’ de un edificio; aunque el Arquitecto no hubiera tocado ni una piedra siquiera, sino simplemente hubiera elaborado el plano, dejando  todo el trabajo manual al cuidado de los operarios. En nuestro caso fue el plano trazado por la Ideación del Universo, y la obra de construcción fue entregada a las Legiones de Fuerzas y Potestades inteligentes. Pero aquel Demiurgo no es una divinidad personal, esto es , un Dios extracósmico imperfecto, sino una colectividad de Dhyan Chohans y de las demás fuerzas”.
 
Esta era igualmente la concepción de Platón. Al referirse al Demiurgo no pensaba en uno o el Dios (aunque a veces, ciertas traducciones e interpretaciones, incapaces de apartarse de los preconceptos culturales y religiosos de hoy, parezcan hacer suponer que sí). En efecto, “Hay que sublimar el carácter politeísta del concepto de divinidad que Platón nos presenta en Timeu: la divinidad es participada por varios dioses, cada uno de los cuales tiene una función y campo propios, siendo el demiurgo tan solo su jefe jerárquico”; “No hay aquí señal alguna de monoteísmo: en la creencia en la divinidad está la creencia en los dioses: la divinidad es participada igualmente por un número indefinido de entes divinos. De los cuales los más elevados tienen en los astros sus cuerpos visibles (Leyes, 899-a-b)” 14.
 
La distinción entre lo Divino Inmanifestado y el surgimiento del Demiurgo en el plano de transición de lo Inmanifestado/Inmanifestado 15, justifican su ya referida designación como “Segundo Dios”, que “es la Sabiduría del Dios Supremo” 16.
 
El Demiurgo forma el Cosmos del Caos. Es el vértice que actúa en la Sustancia Pre-Cósmica (en la Raíz de la Sustancia , o Mulaprakriti, como la denominan los vedantinos) y que la activa, despertándola para la existencia  Cósmica. El Eterno Pensamiento Divino Absoluto, no Inmanifestado, se convierte en Ideación Cósmica, como el plano concreto para un Universo. La Mente Cósmica viene entonces a la existencia –pasa de la potencia al acto-, porque despiertan los Ah-Hi 17, los Dhyan Chohans 18, los dioses, las Potencias Creadoras, los Hijos Radiantes de la Aurora Manvantárica , las Estrellas que surgen de la Tinieblas Primordiales y que pasan a ser la sustancia y el continente de esa Mente Cósmica 19 o Alma Universal 20 o Sofía o Ennoia-Ofis 21 o Binah 22.
 
ImageDamos de nuevo la palabra a Helena Blavatsky, en dos extractos de su obra principal: “El Caos, según Platón y los pitagóricos, se volvió el ‘Alma del Mundo’. El ‘Primogénito’ 23 de la Divinidad Suprema nació del Caos y de la Luz Primordial , el Sol Central. Ese ‘Primogénito’ no era, con todo, sino el agregado de la Legión de los Constructores, que las teogonías antiguas llamaban Antepasados, nacidos  del Abismo o Caos y del primer Punto”; “Las diferentes cosmogonías muestran que el Alma Universal era considerada por todas las naciones arcáicas como la Mente del Demiurgo creador; y que era llamada la Madre , Sofía o la Sabiduría femenina por los gnósticos; Sephira por los judíos, y Sarasvati o Vach por los hindúes, siendo el Espíritu Santo un principio femenino.”
 
El Universo está construído de acuerdo con los modelos de los Eide o Ideas a que se refería Platón, y de las cuales el Demiurgo –la colectividad de Inteligencias Espirituales que lo integran- se sirve para ordenar la Sustancia y transformar el Caos en Cosmos. Así el Demiurgo es el agente de las Leyes Divinas que rigen el Universo.
 
III) Cada uno de los Dhyani Chohans, Inteligencias Divinas, Potencias creadoras –o dioses, en otras palabras- que, como decimos, integran colectivamente el Demiurgo, el Logos, el Verbo Creador del Pensamiento Divino, colaborando en la construcción, sostenimiento y dirección de todo el universo objetivo, de cada una de sus formas, de cada uno de sus átomos. Así, todas las entidades, en su propio Plano de raíz divina –como dioses- integran una de las grandes Jerarquías Creadoras, en que las Mónadas Humanas, los Hombres Divinos, se incluyen. El Universo existe (o es) trans-temporalmente en el Pensamiento Divino, pero se va ejecutando en un largo devenir, a través del concurso de todas las unidades de vida divinas (las realidades  íntimas de todas las existencias) que van avanzando, en grados cada vez más elevados, por medio de la activación de su inteligencia creadora latente. Y todos somos corresponsables en volver más perfecto al Universo.
 
Los Dhyani-Chohans o Jerarquías Creadoras son mencionados en las tradiciones  más occidentales (y, sin mucho rigor, llamadas monoteístas) como Hijos de Dios, Hombres Primordiales, Elohim, Angeles (diferentes de los lamentables y abusivos tratamientos que se les ha dado en toda esa literatura tan vulgarizada últimamente) Arcángeles, Tronos, Virtudes Potestades, Dominaciones, Principados, Querubines, Serafines, Potencias, Degrados, Anuphain, Siete Espíritus delante del Trono, Ancianos, etc.
 
El Demiurgo y la Sustancia
 
ImageEl Ocultismo afirma la eternidad de la materia, o más bien de la Sustancia , o mejor todavía, del Espacio que es su matriz y esencia supersensible. “La materia es tan indestructible y eterna como el propio espíritu inmortal, aunque (…) no como formas organizadas” (11).Reproducimos aquí preguntas dirigidas a dos grandes Sabios y las respuestas que éstos dieron: “¿Cuál es la única cosa eterna en el Universo, independiente de otras cosas? El Espacio. ¿Qué cosas son coexistentes con el espacio? (I) La duración. (II) La materia. (III) El movimiento, porque éste es la vida imperecedera (consciente o inconsciente, según el caso) de la materia, incluso durante el Pralaya 24, 25. Debe de destacarse, pues, que para el Ocultismo, no existe tal cosa como la Materia Muerta. La Vida Una y Omnipresente “… no sólo penetra sino que  es la esencia de cada átomo de la Materia ; y, por tanto, apenas tiene correspondencia con la Materia aunque posea también todas sus propiedades…” 25. Como también ya hemos referido innumerables veces, en la concepción Esotérica, la Materia no es apenas la Sustancia física que nuestros sentidos aprehenden y que las ciencias experimentales estudian, puesto que existen niveles de sustancialidad inménsamente más sutiles, en una jerarquía septenaria de Planos. Existe, por ejemplo, sustancia o materia del Plano Mental… y en otros aún más elevados, habitualmente llamados Espirituales (en todos los planos existen los dos polos, Espíritu y Materia interrelacionados, aunque en diferentes condiciones y peso relativo). Lo que al final la Ciencia Oculta afirma es que nada está desprovisto de sustancia, que todo tiene, necesariamente, un substratum ontológico, y que el Ser, en el nivel primero del Cosmos, es la Esencia Una tanto del polo Espíritu, como del polo Materia.
 
Así el Demiurgo forma el Universo a partir de una materia prima ya existente, por eterna, pues la llamada  creación ex nihil (a partir de la nada) no tiene sentido, porque nada puede ser nada, porque la nada no puede existir, excepto si diéramos a la palabra nada el sentido “sin atributos”. En los niveles inferiores de la existencia universal la materia es más densa, y las Ideas, de acuerdo con las cuales los mundos son formados y evolucionan, se manifiestan menos cristalinamente y también son menos elevadas y perfectas las Potencias Creadoras operantes. Como ya refiriera Platón en el “Timeu” (su principal obra cosmogónica), el Demiurgo no es omnipotente: produce el Cosmos tan bien “como es posible” (30-b) y tiene que conformarse con los efectos contrarios de la “necesidad” (47e-48ª), de la necesidad condicionada y de la necesidad kármica.
 
 
La importancia de la Cosmogénesis Ocultista
 
     ImageAunque haya quien pueda entender árido e inútil el abordar las cuestiones más sutiles y profundas de la Cosmogénesis , su comprensión  tiene implicaciones  incontrovertibles en los paradigmas culturales, científicos, religiosos vigentes y que condicionan el mundo.
 
Por ejemplo: la clara noción de una Ser-idad (Be-ness en expresión de H. Blavatsky), como Principio Absoluto Increado e Increador (de cualquier cosa  relativa) y, de manera diferente, del Logos o Demiurgo, como “agregado colectivo de todas las inteligencias espirituales creadoras”, aunque no absolutas ni perfectas, (por lo que se manifiestan en el espacio y en el tiempo relativos, evolucionando hacia niveles cada vez más amplios y elevados 26), permite encarar el ya referido –y dramático- “problema del mal”; vuelve evidente la realidad de la justicia en el Universo, ya que depende del querer colectivo de todos los Hijos del Divino; responde satisfactoria y plenamente a la pregunta de los científicos: “Si el Universo es obra de un Dios Perfecto y Omnipotente, ¿cómo es que la Naturaleza parece revelar intentos y errores, o sea, tentativas fallidas?” (Ver, a modo de ejemplo, “Cosmos” de C. Sagan); pone término a las preguntas “¿Dios existe?”, “¿Creo en Dios o no?” y “Si Dios creó todo, quién o qué creó a Dios?”, porque la respuesta sería evidente y las preguntas inoportunas y sin sentido: El Ser (el Espacio en el sentido más radical y profundo) es eterno y necesario.
 
 
José Manuel Anacleto
Presidente del Centro Lusitano de Unificación Cultural
 
 
 
 
1  Ya sea mal físico, metafísico o moral.
 
 
2  El Señor Buddha Siddharta Gautama se refería aquí naturalmente a una divinidad personal o distinta del Universo, concepción que rechazaba. Sin embargo tenía TAT –el Absoluto incognoscible en sí mismo- como presupuesto incontrovertible. El Budismo es a veces considerado ateo solo por rechazar la  existencia de un Dios más o menos antropomórfico; y en ese sentido tal rechazo es comprensible y laudable.
 
 
3  Parte de lo que aquí escribimos se ha expresado por nosotros en la serie de conferencias que dio origen al libro “Por un mundo mejor” (Centro Lusitano de Unificación Cultural, Lisboa, 1997).
 
 
4  A modo de ejemplo ver  “Historia  de la Filosofía ” de Humberto Padovani y Luis Castagnola, obra con Nihil Obstat, Imprimi potest e Imprimatur…
 
 
5  Las tres “Personas” de la Santísima Trinidad. Nos confunde muchísimo la tan repetida frase, en las Iglesias Cristianas, de que Dios es una Persona. ¡Una Persona!...
 
 
6  Si interviene, si precisa intervenir, es (sería) porque la Orden que da no es perfecta…
 
 
7  El primero de la Biblia.
 
 
8  En “Isis sin Velo”, de Helena  P. Blavatsky.
 
 
9  Ni la autora de esa palabras, ni nosotros, dejamos de tener un profundo respeto por el conocimiento oculto –cabalístico- existente en el seno del Judaísmo.
 
 
10  Cfr. “Discurso de Metafísica”. Leibnitz (1646-1716) fue indiscutiblemente una de las mayores inteligencias de la moderna civilización occidental. Como hace notar Helena Blavatsky, conciliando su sistema con el de Spinoza (y abstrayéndonos de los eufemismos a los que la dictadura ideológica de la época les obligaba), se tienen muchas de las nociones fundamentales del Ocultismo.
 
 
11  Cfr. “ La Doctrina Secreta ”, de Helena Blavatsky.
 
 
12  También tratamos sobre esta temática, más ampliamente que en este artículo, en nuestro libro “Transcendencia e Inmanencia de Dios” (Centro Lusitano de Unificación Cultural, Lisboa, 20019
 
 
13  En el pequeño Cosmos que es el hombra, su Logos es el 7º Principio (Atman; o Espíritu, la Voluntad Espiritual ); Cfr. “Consciencia e Inmortalidad”, de Dubba Row (Ed. Kier, Buenos Aires, 1994).
 
 
14  “Historia de la Filosofía , Vol.I” de Incola Abbagnano.
 
 
15  …Nivel o momento a veces identificado como 2º Logos. Cfr. “The Divine Plan”, de Geoffrey Barborka (Theosophical Publishing House, Adyar, 1964) y “Transacciones de la Logia Blavatsky ” (The Theosophy Company, Los Angeles, 1987).
 
 
16  Filo, “Quoest, et Solut”.
 
 
17  Ah-Hi, Dragones de Sabiduría; Dhyan-Chohans.
 
 
18  Dhyan Chohans, “Señores de la Luz ” o “Señores de la Meditación Profunda ”. Las Inteligencias  Divinas encargadas de la construcción y superintendencia del Cosmos.
 
 
19  Mahat, en sánscrito.
 
 
20  O Anima Mundi.
 
 
21 Entre algunos gnósticos, como Basílides y los Ofitas.
 
 
22  Binah, una de las Tres Supremas del Arbol de la Vida. Entendimiento , Inteligencia, Leyes regentes del Universo. Llamada el Gran Mar y la Madre Suprema o Gran Madre, equivalente a Sophia.
 
 
23  Cuando San Pablo hablaba de Cristo como el 2primogénito” se refería al Logos, al Cristo Cósmico. Hay una analogía precisa entre el Macro y el Microcosmos. El Hombre Espiritual viene a ser el Logos de sus vehículos. Recordemos otra frase de Pablo: “Cristo en nosotros, esperanza de gloria”.
 
 
24  Pralaya, período de noche o reposo cósmico, total o relativo. Contrario a Manvantara (período de actividad cósmica).
 
 
25  “Cartas de los Mahatmas” a A.P. Sinnet”.
 
 
26  Sobre esta cuestión, cfr. Lo que escribimos nosotros en los nº 10 –artículo “Orden e Inteligencia del Cosmos”- y 15 –artículo “ La Materia en la Perspectiva del Ocultismo”- de la revista Biosofía portuguesa. 
 
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