Blog

16.03.2014 14:37
Hablar de unos extraños seres que no son hombres, que no son ángeles, que no son espíritus, pero que son a la vez, todo eso y más, no es, evidentemente, tarea fácil.
No obstante, podemos aventurarnos por este mágico mundo de los “elementales”, también llamados Gente Menuda, Pueblo de la Buena Gente, espíritus de la Naturaleza o simplemente habitantes del País de las Hadas, bien provistos de toda clase de talismanes y de los conjuros que se conozcan, así como de una buena dosis de sentido común y de sentido del humor, pues aunque los seres de los que vamos a hablar son normalmente invisibles para nosotros, no por ello son menos reales.
 
El médico y alquimista suizo Paracelso, cuyo auténtico nombre le hace a uno trabarse la lengua: Philippus Aureoles Theophrastus Bombastus von Hohenheim, afirmaba en su Philosophia Occulta que los “elementales”
 
“No pueden clasificarse entre los hombres, porque algunos vuelan como los espíritus, no son espíritus, porque comen y beben como los hombres. El hombre tiene un alma que los espíritus no necesitan. Los elementales no tienen alma y, sin embargo, no son semejantes a los espíritus, éstos no mueren y aquéllos sí mueren. Estos seres que mueren y no tienen alma ¿son, pues, animales? Son más que animales, porque hablan y ríen. Son prudentes, ricos, sabios, pobres y locos igual que nosotros. Son la imagen grosera del hombre, como éste es la imagen grosera de Dios… Estos seres no temen ni al agua ni al fuego. Están sujetos a las indisposiciones y enfermedades humanas, mueren como las bestias y su carne se pudre como la carne animal. Virtuosos, viciosos, puros e impuros, mejores o peores, poseen costumbres, gestos y lenguaje”.
 
El comportamiento ecológico es propio de todos los “elementales”, desde el Busgosu asturiano hasta el Trentí de Cantabria, pasando por las distintas familias de hadas y duendes que existen en nuestro país, teniendo su mayor exponente en Mari, deidad femenina considerada por las tradiciones vascas como la reina de todos los elementales, ya que maneja y se identifica con casi todas las fuerzas de la Gran Madre Naturaleza, sean éstas tormentas, rayos, nublados, pedriscos, puesto que todos estos seres diminutos son parte indisoluble de la misma, aunque en una realidad paralela y sin la cual no sobrevivirían, y, por supuesto, nosotros tampoco.
 
Intentar elaborar una clasificación de todos los seres míticos que aparecen en España es una tarea complicada. Cuando se dedica tiempo y esfuerzo a seguirles la pista, se comprueba la diversidad de nombres, aspectos, costumbres y actitudes que adoptan ante los humanos; es por esto por lo que se les suele llamar genéricamente “elementales”, término más amplio que duendes, hadas, espíritus, geniecillos, etc., pues todos estos nombres designan a una parte de estos seres o a un grupo en concreto, pero nunca la totalidad. Además, el término los define muy bien, ya que son seres relacionados con los cuatro elementos básicos y primarios de la Naturaleza, es decir, el agua, el fuego, el aire y la tierra.
 
Paracelso creía que cada uno de estos cuatro elementos estaba constituido por un principio sutil y por una sustancia corporal densa, es decir, todo tiene una doble naturaleza. Así el fuego es visible e invisible, pues una llama etérea y espiritual se manifiesta a través de una llama sustancial y material, pasando algo parecido con los otros tres elementos, por esta razón, del mismo modo que la naturaleza visible está habitada por un número infinito de criaturas vivientes (plantas, animales y hombres), la contraparte espiritual e invisible – su universo paralelo diríamos hoy en día – está también habitada por una multitud de peculiares seres a los cuales dio el nombre de “elementales”, más tarde denominados Espíritus de la Naturaleza, dividiendo esa población en cuatro grupos diferentes, a los que arbitrariamente denominó gnomos (elemento tierra), ondinas (elemento agua), silfos (elemento aire) y salamandras (elemento fuego), creyendo que eran criaturas realmente vivas, semejantes a un ser humano en la forma, habitando sus propios mundos no muy alejados del nuestro, aunque invisible para nosotros por la razón de que los sentidos poco sutiles y poco desarrollados del hombre no son los más aptos para detectarlos.
 
LAS TRECE COINCIDENCIAS
 
No obstante, a pesar de sus diferencias, que en ocasiones son enormes, todos ellos presentan una serie de curiosas similitudes, que escuetamente pasamos a comentar
 
 
 1. Son seres interdimensionales y atemporales. A diferencia de nosotros, no se rigen por las leyes físicas ordinarios, o al menos eso parece. Sin embargo, todos los indicios hacen pensar que viven como nosotros en la Tierra a pesar de que son seres del mundo etérico y astral y que comparten con los humanos los mismos lugares (ríos, bosques, montañas e incluso hogares). Todos los elementales están esencialmente ligados a elementos y fuerzas que forman parte del lado desconocido de la naturaleza. Tanto ellos como los Devas la protegen y se mimetizan en ella de forma tal que una agresión a árboles, plantas y animales la consideran una afrenta hacia ellos mismos.
 
 2. Generalmente viven en comunidades y están organizados jerárquicamente, existiendo un jefe, rey o reina que los gobierna (así ocurre con la familia de las hadas, de las lamias, de los xacios, etcétera), incluidos los seres vinculados a los hogares, como son los duendes o familiares, que suelen obrar en colectividad, si bien se manifiestan por separado. Al vivir en tribus o grupos, tienen comportamientos similares a los de los humanos; se casan, tienen hijos, entierros, etcétera.
 
 3. En su estado habitual son invisibles para el hombre, aunque no para algunos niños y animales (por ejemplo, una variedad de los duendes, los tardos, son visibles para los gatos y perros). Sin embargo, tienen cierta capacidad para materializarse en nuestra dimensión física y, por tanto, para hacerse visibles. Muchas veces, aunque lo deseen, no son visibles en su totalidad, lo que ha motivado la existencia de una gran diversidad de opiniones sobre su naturaleza, aunque la teoría más generalizada es considerarles seres intermedios entre el hombre y los ángeles, con cuerpos ligeros, cambiantes, camaleónicos y tan sutiles que pueden hacerlos aparecer o desaparecer a voluntad.
 
 4. La característica anterior puede ser ampliada en el sentido de que muchos elementales pueden cambiar de tamaño y forma, adoptando tanto aspectos grotescos como hermosos, e incluso animalescos. Esta posibilidad está hoy en día muy discutida, siendo probable que, en realidad, lo que ocurra, no es voluntariamente quieran parecer feos o grotescos, sino que sean realmente así. La creencia general de que su tamaño es siempre diminuto hay que cuestionarla. Pues aunque prefieren el reducido – para ocultarse mejor de las miradas indiscretas -, pueden adoptar tamaños gigantescos. Lo cierto es que son multiformes, como así lo confirmó al investigador Walter Wentz uno de sus informantes: “Pueden aparecer bajo distintas formas. Una vez se me apareció uno que apenas tenía un metro de altura y era de complexión robusta, pero me dijo: “Soy mayor de lo que tú ahora me ves. Podemos rejuvenecer a los viejos, empequeñecer a los grandes y engrandecer a los pequeños”.”
 
 5. Respecto a su temperamento, son, por lo general, juguetones. Les encanta confundir, asustar y asombrar a los humanos con sus trucos, invenciones y juegos (así lo hacen, al menos, los “elementales de la tierra”, como trasgos, frailecitos, sumicios y demás familia de duendes, así como los seres de los bosques, como el Tentirujo, el diaño burlón o el Busgoso). Son caprichosos y se les describe como seres codiciosos, con tendencia a la melancolía.
 
 6. Están enormemente interesados en determinados aspectos sexuales de los humanos, de forma directa o indirecta, produciéndose en ocasiones contactos y uniones. Es éste un asunto de gran importancia, pues es una constante permanente en su relación con nosotros (piénsese en los incubos y a los súcubos). En España existen claros vestigios de enlaces entre humanos y elementales que han dejado descendencia. Este aspecto es especialmente interesante por estar poco estudiado por los folcloristas y del cual hablamos ampliamente en otra obra.
 
 7. Cuando se hacen amigos de un humano o, por alguna razón, lo estiman y aprecian, le otorgan grandes regalos materiales, (oro, joyas, etc.) o bien poderes psíquicos (telepatía, clarividencia…). Si, por el contrario, nos enemistamos con ellos, son tremendamente rencorosos y vengativos. Un ejemplo muy claro lo tenemos con los duendes, familiares y hadas.
 
 8. Viven muchos más años que los hombres, pero sin llegar a ser inmortales. Pueden alcanzar del orden de 500 o más años, según los casos, y cuando llegan a una cierta edad, dependiendo de cada grupo, empiezan a menguar, de manera que vienen a menos hasta desvanecerse totalmente. Los espíritus de la Naturaleza no pueden ser destruidos por los elementos más densos y groseros del fuego, la tierra, el aire o el agua. Funcionan en una banda de vibración mucho más alta que la de las sustancias terrestres. Al estar compuestos por apenas un único elemento o principio – el éter en el que funcionan – (a diferencia del hombre, que esta compuesto por varias naturalezas, como son el cuerpo, mente, alma, espíritu…), no poseen espíritu inmortal, y, al llegarles la muerte, simplemente se desintegran en el elemento individual original. Los que están compuestos de éter terrestre (gnomos, duendes, enanos…) son los que viven menos, y los del aire viven más.
 
 9. Son éticamente neutros, y pueden resultar perversos y dañinos, así como bondadosos y amables, en función de nuestro personal con ellos y de lo que simbolizan. No olvidemos que representan todos los aspectos de la Naturaleza, a la que están vinculados de forma inherente y esencial. Carecen de conciencia, de mente, de un yo individualizado, y, por esta razón, no distinguen moralmente el bien del mal, aunque ayudan a la gente bondadosa y perjudican a los que son malvados con ellos. Se supone que tales criaturas son incapaces de desarrollo espiritual, pero algunos tienen un sorprendente elevado carácter moral.
 
 10. Son inteligentes, en el sentido de que obedecen a un fin racional y concreto. Algunos parecen poseer una inteligencia extremadamente desarrollada, pero todos tienen ciertas limitaciones que les hacen en ocasiones parecer débiles y fáciles de engañar ante los humanos, aunque muchos de ellos disponen de poderes para nosotros inalcanzables.
 
 11. Conocen y usan los elementos y leyes de la Naturaleza para conseguir sus objetivos (como los Nuberos y los Ventolines), y con frecuencia se les atribuye la construcción de megalitos, razón por la cual algunos estudiosos vinculan erróneamente a ciertos “elementales” con los dioses de los antiguos, aunque la verdad es que casi todos ellos poseen fuerza física y poder de sugestión como para afectar a nuestra voluntad y sentimientos si estamos en su campo de acción (como el canto de las sirenas o la danza de las hadas, por ejemplo).
 
 12. No hay nada que les aterrorice tanto como el hierro y el frío acero, a pesar de que, paradójicamente, algunos de ellos, como los enanos o los gnomos, se dediquen a la profesión de herreros. Sus armas – que las tienen – no están nunca compuestas de estos materiales, sino que, en su mayoría, están confeccionadas con una piedra similar al pedernal amarillo, utilizando las mismas para defenderse, aunque también para atacar a animales. De todo esto se infiere que uno de los mejores talismanes para evitar su presencia es el hierro y todos sus derivados.
 
13. Por último, habría que señalar que sus principales ocupaciones, en las que gastan la mayor parte de sus energías, son: la música, la danza, las luchas, los juegos y el amor. Básicamente poseen tres grandes festividades: la del mes de mayo, la del 24 de junio (solsticio de verano) y la del mes de noviembre.
Al igual que en el resto del mundo, los elementales en España buscan sus habitáculos en contacto directo con la Naturaleza, aun en el caso de aquellos más íntimamente vinculados a los humanos (como los duendes), siendo así que encontramos su presencia entre cuevas y montañas (gnomos, trastolillos, enanos), bosques (busgosos, diaños,trentis), vinculados a fenómenos atmosféricos (nuberos, ventolines, tronantes) o a la Naturaleza en general (xanas,anjanas, mouras, encantadas y demás hadas o espíritus femeninos de la Naturaleza).
 
 
Tal como asegura García Atienza, los seres elementales vienen a ser “una especie de llamada de atención hacía una realidad que se da en la Naturaleza y que no se comporta conforme e los cánones físicos o morales establecidos por la sociedad humana”, y aunque más tarde dice que es inútil tratar de entenderlos, por nuestra parte vamos humildemente a intentarlo en esta obra monográfica sobre duendes y demás seres vinculados a las casas y a los hombres, los cuales se ajustan a estas trece características en mayor o menor medida.
 
 
Por su amplitud, importancia y especial presencia entre los humanos, los duendes domésticos y espíritus familiares (encuadrados en el elemento tierra) constituyen un grupo genuinamente propio, y los hemos estudiado de forme separada, aunque no independiente, del resto de los seres mágicos.
 
UN CUENTO PARA ABRIR BOCA
 
Para adentrarnos en este mundo maravilloso de los duendes, vamos a contar un cuento ya clásico de Fernán Caballero (nacido en 1796), considerada la matriarca de la literatura infantil española, en el que ya se apuntan algunos de los aspectos que más tarde veremos con mayor detalle, como es su facilidad para transformarse, sus travesuras y su mal humor. Lleva por título
 
 
La gallina duende.
 
Una mujer vio entrar en su corral a una hermosa gallina negra, la que a poco puso un huevo que parecía de pava, y más blanco que la cal. Estaba la mujer loca con su gallina, que todos los días ponía su hermosísimo huevo.
 
Pero huido de acabársele la overa y la gallina dejó de poner, y su ama se incomodó tanto que dejó de darle trigo, diciendo:
- Gallina que no pone, trigo que no come.
 
A lo que la gallina, abriendo horrorosamente el pico, contestó:
- Poner huevos y no comer trigo, eso no es conmigo.
 
Y abriendo las alas dio un voleteo, se salió por la ventana y desapareció; por lo que la mujer se cercioró que la tal gallina era un duende, que se fue resentido por la avaricia de la dueña.
 
26.02.2014 16:51
Aunque literalmente significa mencionar, recordar y rememorar, en la terminología de los sufíes la palabra dhikr indica la recitación equilibrada de uno o varios de los Nombres de Dios en un momento determinado. Algunas órdenes espirituales o sufíes prefieren recitar Allah (el Nombre propio del Ser Divino); otros recitan La ilaha illallah (No hay más deidad que Dios [Allah]) que es la declaración de la Unidad Divina. Y hay otros que recitan uno o algunos de los otros Nombres, según lo indique el maestro de la Orden.
 
Lo mismo que la gratitud, esta recitación es un deber propio de la servidumbre que debe hacerse de forma verbal y activa, además de con el corazón y con otras facultades de la conciencia. La recitación verbal abarca lo siguiente: mencionar a Dios Todopoderoso con todos Sus Nombres Más Bellos y sagrados Atributos; alabar, ensalzar y glorificar a Dios; proclamar en la oración y en las súplicas la impotencia y desvalimiento de la persona ante Él; recitar y seguir Su Libro (el Corán); promulgar Sus signos en la naturaleza y Su sello en cada objeto y acontecimiento.
 
La recitación con las facultades de la conciencia, con el corazón en primer lugar, consiste en reflexionar sobre las pruebas de Su Existencia y de Su Unidad, sobre Sus Nombres Más Bellos y Sus Atributos que resplandecen en el libro de la creación (el universo); meditar sobre Sus órdenes y prohibiciones, Sus promesas y amenazas, y acerca de la recompensa y el castigo que emanan de Su Señorío para que así diseñemos u ordenemos nuestras vidas; y tratar de penetrar los misterios que se ocultan tras el velo de la existencia visible mediante el estudio de la creación y la práctica de determinadas disciplinas espirituales. Además de todo esto, la persona puede observar repetidamente las bellezas celestiales que se manifiestan como resultado de tal observación. Al final se llega a la conclusión de que todo lo que existe en el universo late con mensajes del mundo celestial más elevado, manifiesta el significado del Reino de la Manifestación Transcendental de la Divinidad y funciona como una ventana que se abre hacia la Verdad de las verdades.
 
Los que sienten este constante latir de la existencia y oyen hablar con elocuencia al Reino de la Manifestación Transcendental de la Divinidad, y luego observan las manifestaciones de la Gracia y la Majestuosidad a través de esas ventanas, están tan extasiados con esos deleites espirituales inimaginables, que una hora que se pasa con tal deleite es igual a cientos de años en los que éste no existiera. El resultado es que avanzan en su camino hacia la eternidad rodeados de regalos Divinos y gozos espirituales. Cuando el que recita siente la luz de Su Gloriosa Faz que abarca toda la existencia, se ve recompensado con la visión de escenas indescriptibles y, al ser consciente del conjunto de seres que recitan los Nombres de Dios con el mismo lenguaje, también él empieza a recitar Sus Nombres.
 
Recitar los Nombres de Dios hace que, en ciertas ocasiones, la persona que los recita entre en una especie de trance y su «yo» se quede absorto. Los que entran en este estado de arrobo o de contemplación extasiada dicen frases como éstas: «No existe nada excepto Él; No se atestigua u observa nada que exista excepto Él», y también «No hay más deidad que Dios». Hay otros que, expresando y teniendo en cuenta todos los Nombres Divinos, según sea el carácter abarcador de su conciencia, sólo dicen «excepto Dios» y siguen declarando Su Unidad. Estos instantes que se pasan en esta atmósfera de cercanía a Dios y en Su compañía, segundos de luz y brillantez, son de una felicidad y recompensa mayores —en lo que respecta a la vida eterna (a la Otra Vida)— que años vividos sin esta luz. A esto se refieren las palabras atribuidas al Profeta, la paz y las bendiciones sean con él: «Yo paso unos momentos con mi Dios en los que no hay ángel, de los más cercanos a Él, ni Profeta enviado como Mensajero, que pueda competir conmigo».[1]
 
La recitación activa o corporal consiste en practicar la religión con extremo cuidado, cumplir con entusiasmo todas las obligaciones y abstenerse de manera consciente de todas las prohibiciones. La profundidad verbal y la percepción dependen en gran medida de la recitación activa, la cual también implica estar llamando a las puertas de la Divinidad, intentando conseguir permiso para entrar, al tiempo que se proclama la propia impotencia y desvalimiento, y se busca refugio en la Riqueza y el Poder Divinos.
 
Aquel que de forma regular y repetida menciona a Dios, o recita uno o alguno de Sus Nombres, pasa a estar bajo Su protección y es sustentado por Él, como si hubiese suscrito un contrato con Dios. El versículo: «Así pues recordadme y mencionadme siempre (cuando Me vayáis a servir) que Yo os recordaré y os mencionaré» (2: 152) expresa este grado de recitación hecho por alguien cuyo sentimiento y reconocimiento sincero de su desvalimiento innato ante Dios se convierte en una fuente de riqueza, al tiempo que la impotencia se transforma en una fuente de poder. El versículo significa también que el recuerdo y la adoración perseverante de Dios tendrán como resultado que Él conceda favores y recompensas.
 
Invocar e implorar a Dios hace que lleguen Sus favores. Quien Le recuerda, incluso cuando está en medio de sus ocupaciones y preocupaciones cotidianas, verá que se eliminan todos los obstáculos en este mundo y en el otro. Sentirá siempre la compañía de Dios y Él será amigo del que está solo y necesita la amistad. Si alguien Le recuerda e invoca en los momentos de facilidad y bienestar, conseguirá que Su Misericordia le alcance en los momentos de angustia y aflicción. Los que se esfuerzan en Su camino y difunden Su Nombre, se verán a salvo de la humillación en este mundo y en la Otra Vida. Estos esfuerzos sinceros se verán recompensados con favores y rangos especiales que ni siquiera se pueden imaginar.[2]
 
El deseo de mencionar a Dios y recitar Sus Nombres se verá recompensado con la ayuda Divina, de forma que, tanto esas actividades como la guía se verán incrementadas. La continuación del versículo mencionado antes (2: 152), que dice así: «y agradecerme y no seáis ingratos Conmigo», sugiere la existencia de un ciclo en el que el creyente pasa de la recitación a la gratitud y de la gratitud a la recitación.
 
La recitación es la esencia de todos los tipos o actos de adoración, y el origen de esta esencia es el Corán. Le siguen las palabras luminosas y celebradas del Profeta que estableció la Shari’a islámica. Toda recitación, ya sea en voz alta o en silencio, atrae y encarna las manifestaciones de la luz de la Glorificada «Faz» de Dios. Es también la proclamación de Dios ante todos los seres humanos y los genios, y la difusión de Su Nombre por todo el mundo, para así demostrar la gratitud por Sus favores ocultos y manifiestos. Cuando no quede casi nadie para proclamar Su Nombre, la existencia carecerá de sentido. Según dijo el Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, la destrucción total del universo tendrá lugar cuando apenas quede alguien que proclame Su Nombre.[3]
 
La recitación, independientemente de cuál sea su forma, es el camino más seguro y convincente para ir hacia Dios. Sin recitación es difícil llegar a Él. Cuando el viajero Le recuerda en su conciencia, y expresa este recuerdo mediante palabras y otras facultades, se descubre una fuente inagotable de ayuda y provisión (espiritual).
 
La recitación significa que se viaja hacia Él. Cuando se comienza a mencionarle o a recitar Sus Nombres, tanto verbalmente como mediante los sentimientos y las acciones —lo mismo que en el corazón, como si fuese un coro— se entra en un vehículo misterioso que sube a los reinos donde vuelan los espíritus. Y a través de las puertas entreabiertas de los cielos se podrán ver escenas indescriptibles.
 
No hay un tiempo específico para recitar los Nombres de Dios. A pesar de que las cinco oraciones diarias prescritas, el acto principal de adoración, se hacen en cinco momentos determinados, habiendo otros en los que no se pueden hacer (por ejemplo, durante la salida y la puesta del sol y al mediodía, cuando está en su cenit), el creyente puede invocar a Dios y recitar Sus Nombres cuando le venga en gana: «Conmemoran y mencionan a Dios (con sus lenguas y corazones) de pie, sentados y recostados (durante la Oración o no) y reflexionan sobre la creación de los Cielos y de la Tierra» (3: 191). No hay restricción alguna con respecto al momento o la manera de recitar los Nombres de Dios.
 
Es difícil encontrar en el Corán, la Sunna y en los textos de los primeros eruditos correctos, algo más recomendado que la recitación de los Nombres de Dios. Desde las oraciones diarias a la lucha en Su camino, es como el alma o la sangre de toda adoración. La profundidad de la recitación es proporcional a lo que se siente por Dios. Los sufíes lo llaman «tranquilidad del corazón», «visión» u «observación espiritual».
 
Hay algunos que invocan a Dios Todopoderoso y llegan a Él en sus corazones a través de caminos misteriosos; otros Le conocen con sus conciencias y sienten Su compañía constantemente, valiéndose de los puntos de dependencia y buscando ayuda en sus mundos interiores. Como Le recuerdan sin interrupción alguna, Le invocan con su corazón y con su conciencia, Le sienten en su ser y viven con plena conciencia Su constante presencia, considerando a veces que invocar a Dios verbalmente es una muestra de descuido y de que no se Le conoce. El que ha llegado a ese grado del dhikr dice: «Dios sabe que yo no Le invoco y recuerdo sólo ahora. ¿Cómo puedo recordarle e invocarle ahora, si jamás Le he olvidado?».
 
¡Dios mío! Haz que sea de los que Te invocan mucho, Te agradecen mucho, Te temen mucho, están ansiosos de Ti y son devotos de Ti, y haz que me vuelva siempre a Ti con arrepentimiento y penitencia. Y concede paz y bendiciones a Muhammad, el que siempre Te recordaba e invocaba; y a su Familia y Compañeros, devotos y arrepentidos.
 
[1] Al-‘Ayluni, Kashfu’l-Jafa’, 2: 226; ‘Alliyu’l-Qari, Al-Asraru’l-Marfu’a, 299.
[2] Bujari, «Bad’ul-Jalq», 8, «Tafsiru Sura 32» 1, «Tawhid», 35; Muslim, «Iman», 39, «Yanna», 5-6.
[3] Muslim, «Iman», 234; Tirmizi, «Fitan», 35.
 

 

26.02.2014 16:49
 
Ihsan tiene dos significados literales: hacer algo bien y de forma perfecta y hacerle a alguien un favor; en el Corán y en la Sunna se utiliza en ocasiones con uno de estos dos significados. En otras ocasiones, tal y como se señaló en las reflexiones sobre el Corazón que describen la conciencia del ihsan que tenía el profeta José, se utiliza para comprender ambos significados.
 
Según dicen los eruditos que buscan la verdad, ihsan (excelencia) es una acción del corazón que implica pensar conforme a las pautas de la verdad; crear la intención de hacer cosas buenas y útiles para luego hacerlas; y cumplir con los actos de adoración de la mejor manera posible y siendo conscientes de que Dios nos está viendo. Para alcanzar la excelencia el iniciado tiene que fundamentar sus pensamientos, sentimientos y conceptos sobre una creencia sólida; a continuación debe ahondar en esa creencia mediante la práctica de los fundamentos del Islam, al tiempo que prepara el corazón para la recepción de regalos Divinos y para ser iluminado con la luz de Sus manifestaciones. Sólo podrá hacer el bien a los demás por Dios, y sin esperar nada a cambio, aquel que haya alcanzado este grado de excelencia perfecta.
 
Según un dicho profético: «La excelencia es adorar a Dios como si Le vieras, porque aunque tú no Le veas, lo cierto es que Él sí te ve a ti».[1] El significado más preciso y completo de la excelencia es que no hay falta alguna en la acción del iniciado y que éste siempre es consciente de que Dios le ve constantemente. El iniciado tiene que concentrarse en sus acciones con toda su voluntad, sus emociones, su conciencia y sus sentidos, tanto externos como internos. El iniciado que es consciente hasta este punto de la supervisión de Dios y que, en consecuencia, trata de actuar de la mejor manera posible, no puede evitar hacer el bien a los demás. Hacer el bien a los demás se convertirá entonces en un atributo fundamental de su naturaleza y resplandecerá con tanta luz como la que irradia el sol.
 
En este sentido de hacer el bien a los demás, ihsan se puede resumir con el principio que expuso el Profeta: desear para el hermano musulmán lo que uno desea para sí mismo.[2] Su dimensión más universal se define en el siguiente hadiz profético:
 
A buen seguro que Dios ha decretado que sobresalgas en todo lo que haces. Si castigas legalmente a alguien con la pena de muerte hazlo con gentileza; cuando sacrifiques a un animal hazlo con benevolencia. Que quien lo vaya a sacrificar afile el cuchillo y trate de evitar un daño excesivo al animal.[3]
 
Ser consciente de la excelencia es como una llave misteriosa que abre la puerta a un círculo virtuoso. El iniciado que abre esa puerta y accede a ese pasillo iluminado entra en la «espiral» de una ascensión misteriosa; lo mismo que si hubiese entrado en una escalera mecánica. Además de estar dotado con esta virtud, el uso correcto del libre albedrío para hacer el bien y apartarse del mal tendrá como resultado que se avancen dos pasos por cada uno de los pasos dados: «¿Acaso la recompensa de la excelencia (al obedecer a Dios) es otra cosa que la excelencia?» (55: 60). Tal y como se puede leer en los comentarios sobre el Corán o en los libros de hadices:
 
En cierta ocasión el Mensajero, el más veraz y confirmado, la paz y las bendiciones sean con él, preguntó a sus Compañeros sobre el versículo: «¿Sabéis a que se refiere vuestro Señor con este versículo?». Los Compañeros contestaron: «Dios y Su Mensajero saben mejor. Y entonces dijo: «La recompensa de aquél a quien Yo he otorgado la creencia en la Unidad Divina no es otra sino el Paraíso».[4]
 
Cuando la conciencia de la excelencia invade el corazón como si fuesen nubes llenas de lluvia, los favores Divinos comienzan a diluviar. El que posee este tipo de corazón, al que se refiere el versículo «Para aquellos que hacen el bien, conscientes de que Dios les está contemplando, habrá lo mejor (de las recompensas que Dios ha prometido por los actos buenos) y aún más» (10: 26), siente el profundo deleite de haber sido creado como un ser humano.
 
Además de las bendiciones de la gracia Divina que se obtienen a cambio de las buenas acciones, hay regalos Divinos que proceden de la Gracia y la Benevolencia de Dios a cambio de la intención sincera del corazón. Para nosotros es imposible concebir o describir esos regalos.
 
Un corazón sano lleva hacia Dios sin desviación alguna y la excelencia es la acción del corazón más elevada y digna de recompensa. La excelencia es el camino más seguro para ascender por las pendientes de la sinceridad, el medio más seguro para alcanzar las cimas del ser confirmado por Dios y la conciencia del autodominio ante el Testigo Eterno. De entre los muchos que poseen la creencia, —además de un profundo temor y veneración por Dios y que, equipados con las alas de las buenas acciones emprenden el camino hacia Él— son sólo unos pocos los que alcanzan la cima. Ojala que quienes no la han alcanzado se esfuercen al máximo para lograrlo. Los que sí lo han hecho, sienten en lo más profundo de su ser la fealdad de lo que desagrada a Dios y son inmunes a ello; y al mismo tiempo, están dispuestos a hacer lo que Le complace y adoptarlo como si fuera su segunda naturaleza.
 
¡Dios nuestro! Concédenos el favor de tener un buen final en todos nuestros asuntos y líbranos de la humillación en este mundo y del castigo en la Otra Vida. Haz que tengamos tanto temor de Ti que se interponga entre nosotros y cualquier desobediencia a Ti. Y concede paz y bendiciones a Muhammad, el maestro de los que han sido distinguidos con la excelencia más perfecta; y a su Familia y Compañeros, a todos y cada uno de ellos.
 
[1] Al-Bujari, «Iman», 37; Muslim, «Iman», 7.
[2] Al-Bujari, «Iman», 7; Muslim, «Iman», 71.
[3] Muslim, «Sayd», 57; At-Tirmizi, «Diyat», 14; Abu Dawud, «Adahi», 111.
[4] Al-Bayhaqi, Shu‘abu’l-Iman, 1:372; Ad-Daylami, Al-Musnad, 4:337.
 
26.02.2014 16:43
 
Con el significado literal de percepción, inteligencia, discreción, evidencia, atestiguamiento y clarividencia, basira se define como tener abierto el ojo del corazón, una percepción aguda, la capacidad de predecir las consecuencias de una acción, y también como perspicacia. Entre los sufíes, la clarividencia adquiere una dimensión distinta, más profunda. Se la considera fuente primordial del conocimiento espiritual que se obtiene mediante el pensamiento reflexivo y la inspiración, como un primer grado en la percepción espiritual de la realidad de las cosas; y como un poder de la conciencia capaz de discernir y establecer los valores que se originan en el espíritu, mientras que la razón se queda enredada en los colores, las formas y las cualidades. Es un poder de percepción tan agudizado por la luz de la cercanía al Ser Divino que, cuando las demás facultades de percepción se agotan a causa de la imaginación, la clarividencia adquiere una gran familiaridad con los misterios que se encuentran ocultos tras las cosas y, sin guía ni evidencia alguna, llega a la Verdad de las verdades justo cuando la razón se desconcierta.
 
La visión es uno de los Atributos luminosos de Dios Todopoderoso, además de la clarividencia de la persona que, tal y como se dice en: «…somos a su vez Nosotros Quienes distribuimos sus medios de sustento entre ellos en la vida de este mundo…» (43: 32), es proporcional a la capacidad de recibir las manifestaciones de ese Atributo. La mayor parte corresponde a aquel que, habiéndose beneficiado por completo de esa Fuente Divina, derramó sus inspiraciones en los corazones de sus seguidores; este fue, sin duda, el profeta Muhammad, la paz y las bendiciones sean con él. Él es el espejo más pulido donde se reflejan las manifestaciones de la Verdad Absoluta, y no tiene igual a la hora de recibirlas. La declaración Divina: «Di: “Este es mi camino: Llamo a Dios basándome en una clara evidencia y con conocimiento seguro, tanto yo como los que me siguen”». (12: 108), indica la grandeza de la porción de ese regalo Divino que pertenece al príncipe de los Profetas y a sus seguidores.
 
Esta capacidad de percepción inigualable le permitió, a ese sagrado viajero del camino de la Ascensión, alcanzar como una exhalación los reinos que están más allá de la existencia corporal y que, para aquellos que carecen de la más mínima percepción, son considerados como oscuros o desconocidos, o cuya existencia niegan con rotundidad. El Profeta, la paz y las bendiciones sea con él, estudió esos reinos como si fuesen un libro, viajó por las «laderas» de lo Invisible donde se exhiben la tablas arquetípicas, y las melodías de los cálamos del Destino —que sobresaltan los corazones— le llenaron de entusiasmo. Visitó el Paraíso acompañado de sirvientes celestiales y disfrutó de una bienvenida Divina en la misma frontera que separa el reino de lo creado del reino infinito de la Divinidad. Es decir; subió a lo más alto jamás alcanzado por ser humano alguno y gozó de una cercanía a Dios que en el Corán se describe, de forma metafórica, como la distancia entre «las cuerdas de dos arcos o incluso más cerca» (53: 9). Era un punto donde el espacio y el lugar carecían de definición o diferenciación algunas.
 
Hay ocasiones en las que el placer de observación que proporciona la clarividencia adquiere una dimensión nueva y más profunda, cuando el creyente comienza a discernir y descubrir la dimensión espiritual y los significados de los objetos y los aconteceres. Su espíritu experimenta entonces otras dimensiones en este reino tridimensional, y su conciencia se convierte en el ojo de la existencia con el que puede ver, además de con su pulso e intelecto.
 
Además de la percepción y la comprensión, el discernimiento (firasa) indica que la clarividencia se hace más profunda cuando la percepción se convierte en una fuente de conocimiento inequívoco. Aquellos que son capaces de divisar las manifestaciones de la luz de Dios, de la Verdad Absoluta, poseen un resplandor tal que lo ven todo —cada cosa y asunto— con la mayor claridad. Nunca se sienten confundidos, —incluso cuando se enfrentan a los elementos más complejos, que son extremadamente similares—, y no se pierden en los detalles. A pesar de ver, de forma simultánea, el azúcar que contiene la caña y el hidrógeno y el oxígeno contenidos en la molécula de agua, se abstienen de caer en cualquier tipo de desviación (por ejemplo, panteísmo y monismo) y reconocen al Creador tal y como Él es, y a lo creado tal y como es.
 
Desde el rostro de cada uno de los creyentes hasta el rostro mismo del universo, cada punto, cada palabra y línea de la existencia, es una frase llena de sentido, es incluso un libro para aquellos a los que se refiere el versículo: «Sin duda, en ello se dan signos (lecciones y mensajes) para aquellos que puedan leer los signos (y comprender el significado interno de las cosas y de los acontecimientos)» (15: 75). Los que pueden contemplar la existencia desde la posición que declara el hadiz profético: «Temed el discernimiento del creyente porque ve con la luz de Dios»[1], establecen contacto con la realidad, se familiarizan con el lado invisible de la existencia y aportan luz a los acontecimientos revelando el rostro verdadero de todas las cosas. Mientras que hay otros que pasan la vida en «agujeros negros», la gente mencionada queda extasiada con deleites cada vez mayores en «laderas» similares a las del Paraíso.
 
Para el que posee este tipo de discernimiento, la existencia es un libro de incontables páginas en el que cada parte animada o inanimada de la creación es un mundo que resplandece con miles de significados y donde tanto el rostro de la existencia como el de toda persona expresan muchas realidades ocultas. Los que tienen una espiritualidad verdadera ven todas estas cosas en los «versículos» de ese libro y en la «frases» luminosas que éstos forman, y reciben a partir de ellos mensajes que aquellas mentes más preclaras, pero carentes de espiritualidad, son incapaces de desvelar. Las sorpresas inimaginables que esperan a los creyentes en la Otra Vida varían en función del rango de cada uno, y se les han de revelar junto con todo el deleite espiritual que son capaces de proporcionar.
 
¡Dios nuestro! Te pedimos corazones afectuosos, devotos y que se vuelvan hacia Ti por Ti; y concede paz y bendiciones a nuestro maestro Muhammad, el paladín de Tu camino, y a su Familia y Compañeros, a todos y cada uno de ellos.
 
[1] At-Tirmizi, «Tafsiru Sura 15», 6.
 
26.02.2014 16:38
 
Significando de forma literal calma, silencio, estabilidad, solemnidad, familiaridad, aplacarse las olas y tranquilidad, sakina (serenidad) es lo opuesto de la inconstancia, el desasosiego, el titubeo o la indecisión. En el lenguaje del sufismo, serenidad significa que un corazón llega al descanso de forma gradual al ir experimentando los regalos que proceden del mundo Invisible. Este corazón apacible espera siempre las brisas que vienen de los reinos del Más Allá, razón de que viaje en un estado de itmi’nan (sosiego), con sumo cuidado y dueño de sí mismo. Este rango es también el comienzo del rango de la certeza que procede de la visión o la observación. La confusión que resulta al mezclarse los regalos que proceden del conocimiento con los regalos «obtenidos» mediante la clarividencia, empaña el horizonte cuando se observan las verdades secretas y da lugar a conclusiones erróneas sobre la realidad de las cosas.
 
En ciertas ocasiones, la serenidad llega en forma de signos perceptibles o imperceptibles, y hay otras veces en las que se manifiesta con tal claridad que incluso la gente común la puede identificar. Tanto si la serenidad en sí, como sus signos, se asemejan a un hálito espiritual que se instila en el oído de la conciencia como una brisa Divina que sólo se percibe con suma atención, como si se manifiesta de forma tan clara y milagrosa que todo el mundo puede verla —como fue el caso de los Hijos de Israel en los días del profeta Moisés y el caso de Usayd ibn Judayr, un Compañero del Profeta Muhammad al que le llegaba como una especie de vapor cuando estaba recitando el Corán[1]—, en todos esos casos la serenidad es una confirmación Divina para aquellos creyentes que son conscientes de su impotencia y desvalimiento ante Dios, además de un medio que propicia la gratitud y el entusiasmo. Tal y como declara el siguiente versículo del Corán, es Dios Quien la envía: «Él es Quien hizo descender Su (regalo de) paz interior y consuelo en los corazones de los creyentes, de modo que añadan fe sobre su fe» (48: 4).
 
La serenidad suele aparecer para fortalecer la voluntad de los creyentes, afirmar su creencia y darles ánimo. El creyente que tiene el regalo de la serenidad no se ve alterado por el miedo al mundo, la aflicción o la ansiedad, y encuentra la paz, la entereza y la armonía entre su mundo interno y el externo. Esta persona se verá dignificada, equilibrada, confiada, solemne, segura y dueña de sí misma en sus relaciones con Dios Todopoderoso. El egoísmo, la vanidad y el orgullo se abandonan aquí; todos los regalos espirituales que se reciben se atribuyen a Dios; la humildad y la autodisciplina es lo que se muestra, al tiempo que se Le dan las gracias; y todo el descontento y desasosiego se atribuyen a la debilidad de la persona y ésta se somete a la autocrítica.
 
En lo que respecta a itmi’nan (sosiego), se define como una satisfacción total y como el estado de sentirse totalmente tranquilo sin interrupción. Es un estado espiritual que va más allá de la serenidad. Si la serenidad es el comienzo del librarse del conocimiento teórico y el despertar a la verdad, el sosiego es su punto o estación final.
 
Los rangos o estaciones de radiya (estar complacido con Dios con resignación) y mardiya (gozar de la complacencia de Dios) son dos dimensiones del sosiego que pertenecen a los creyentes buenos y virtuosos y son lo más profundo de la resignación. Los rangos de mulhama (ser inspirado por Dios) y zakiya (ser purificado por Dios) son otros dos grados del sosiego difíciles de percibir y están relacionados con aquellos que han sido acercados a Dios. Los regalos que emanan de todos ellos son puros y abundantes.
 
Mientras que en las almas serenas pueden aparecer algunos pensamientos e inclinaciones que desagradan a Dios, en las que están sosegadas y tranquilas sólo existe una calma perfecta. Los corazones sosegados siempre buscan la complacencia o el beneplácito de Dios, y la «aguja de la brújula» de su conciencia jamás se desvía. El sosiego es un rango tan elevado de la certeza que el alma que viaje valiéndose de él podrá ver en cada estación el significado de: «…para que mi corazón se tranquilice» (2: 260) y tendrá regalos como recompensa. Dondequiera que esté el creyente, sentirá el hálito de: «…no tendrán que temer ni se entristecerán» (2: 62); oirá las siguientes buenas nuevas: «No temáis ni os aflijáis, sino regocijaros por las buenas nuevas del Paraíso que os ha sido prometido» (41: 30); degustará el agua dulce y revitalizante: «Que sepáis que es con la remembranza y la devoción incondicional a Dios que los corazones hallan reposo y satisfacción» (13: 28); y la materialidad será trascendida.
 
El sosiego se alcanza cuando los creyentes trascienden los medios y las causas materiales. En este punto finaliza el viaje de la razón y los espíritus quedan libres de las ansiedades de este mundo. Aquí es cuando las emociones encuentran lo que buscan y se transforman en algo tan profundo, amplio y sosegado como un océano en calma. Los que han obtenido este rango encuentran el mayor de los sosiegos al sentir la compañía de Dios. Son conscientes de la Belleza y la Gracia Divinas en sus corazones, se sienten atraídos hacia Él para encontrarse con Él, son conscientes de que la existencia subsiste gracias a la Existencia de Dios y de que el poder del habla existe porque Él tiene el Habla. Y, a través de esta ventana que se abre y a pesar de sus limitaciones, adquieren el poder de ver y oír con una capacidad extraordinaria. En el torbellino de los aconteceres más complejos, cuando los demás se quedan perplejos y titubean, esta gente viaja con seguridad y logra escapar del torbellino.
 
Además de quedar libre de las ansiedades de este mundo, el creyente de corazón sosegado da la bienvenida con una sonrisa a la muerte y a los obstáculos que le siguen, y es capaz de oír las siguientes felicitaciones y parabienes Divinos: «¡Oh tú alma que está en reposo (contenta con las verdades de la fe y las órdenes de Dios y Su trato con Sus criaturas)! Regresa a tu Señor, complacida (con Él y Su trato contigo), y digna de Su complacencia. Entra, entonces, entre Mis siervos (muy contentos con la servidumbre hacia Mí) ¡Y entra en Mi Paraíso!» (89: 27-30). Entonces contempla la muerte como el resultado más deseado y placentero de la vida. Cuando su vida llega a la muerte, en cada una de las estaciones que atraviesa tras ella, oye los mismos parabienes Divinos, o Decretos, que se oían en la tumba de Ibn ‘Abbas: «¡Oh tú alma que está en reposo (contenta con las verdades de la fe y las órdenes de Dios y Su trato con Sus criaturas)! Regresa a tu Señor, complacida (con Él y Su trato contigo), y digna de Su complacencia. Entra, entonces, entre Mis siervos (muy contentos con la servidumbre hacia Mí) ¡Y entra en Mi Paraíso!».
 
Este tipo de personas pasan su vida en la tumba en las «laderas» del Paraíso, experimentando la Reunión Suprema con admiración y maravilla, contemplando la Evaluación Suprema de las Acciones de la gente con temor y asombro, pasan sobre el Puente —sólo porque tienen que pasarlo— y llegan por fin al Paraíso, la morada última y eterna de aquellos cuyos corazones están sosegados o han encontrado la paz y la tranquilidad. Para esa persona, el mundo es un ‘Arafat[2] que ha sido dispuesto en el camino que lleva hacia el perdón eterno de Dios. La vida de este mundo es la víspera de la festividad, y la Otra Vida es el día festivo.
 
¡Dios Nuestro! Concédenos de este mundo lo que es bueno y de la Otra Vida lo que es bueno y líbranos del castigo del Fuego. Y concede paz y bendiciones a nuestro maestro Muhammad, el Profeta, el Elegido; y a su Familia y Compañeros, los nobles y virtuosos.
 
[1] Cuando recitaba el Corán, Usayd ibn Judayr se veía inmerso en una especie de nube de vapor y se sentía lleno de un gran alborozo.
[2] La llanura donde los peregrinos musulmanes permanecen durante un tiempo el día anterior a la Fiesta del Sacrificio y que es uno de los pilares de la peregrinación
 
26.02.2014 16:30
 
Cercanía (qurb) significa que se transciende la materialidad para conseguir la espiritualidad perfecta y la proximidad a Dios. Algunos lo interpretan como la cercanía de Dios con respecto a Sus siervos; no obstante, esta definición no es del todo precisa. Dios está cerca de Sus siervos, pero no en términos de cantidad o calidad. En la tradición sufí, la cercanía pertenece a, y la adquieren los, seres mortales, seres que son creados en una determinada fase o parte del tiempo y que pasan por las diferentes etapas de la existencia. La cercanía de Dios a Sus criaturas, o el acercarlas a Él, se expresa con toda elocuencia en el siguiente versículo: «Y Él se halla con vosotros dondequiera que estéis» (57: 4). Esta cercanía no es la que se adquiere con la creencia o las buenas obras; es que Dios está cerca de Sus siervos, más cerca que ellos mismos, incluidos todos los seres y cosas creadas, animadas o inanimadas, creyentes o incrédulos, buenos o malos.
 
Mientras que la cercanía general, la de Dios con respecto a la creación, abarca a toda cosa y persona, la cercanía especial depende de la creencia y puede adquirirse al hacer lo que Dios ha decretado como bueno y correcto. Esta cercanía al Todopoderoso la poseen aquellos que han descubierto el camino de la cercanía y, una vez que han entrado en el pasillo que lleva a la eternidad, avanzan cada mañana y cada tarde con una nueva y más profunda dimensión de la creencia. Estas personas están incluidas en el significado del versículo: «Sin duda, Dios se halla con quienes se apartan de la desobediencia con veneración a Él y piedad y aquellos que se dedican a hacer el bien, conscientes de que Dios les está contemplando» (16: 128). Aquellos que han conseguido este rango, cuando inhalan recitan: «Mi Señor se halla sin duda alguna conmigo; Él me guiará» (26: 62), y cuando exhalan dicen: «Sin lugar a dudas Dios se halla con nosotros» (9: 40).
 
En la cercanía especial, la conciencia de la fe y la excelencia tienen el mismo valor e importancia que la luz respecto de la vista y el alma respecto del cuerpo. Cumplir los deberes religiosos obligatorios y voluntarios con esta conciencia es como tener alas de luz que nos elevan a los «cielos» de la infinitud. El camino más seguro, aceptado y directo de la cercanía a Dios, es cumplir con los deberes religiosos; no obstante, hacer los deberes religiosos voluntarios, que carecen de límites y muestran lealtad y devoción a Dios, tienen como resultado la verdadera cercanía y el rango de ser amado por Dios Todopoderoso.
 
El viajero hacia Dios entra en nuevos pasadizos que conducen a la eternidad llevado por las alas de los deberes voluntarios, y así se siente recompensado con nuevos regalos Divinos que suscitan en él un deseo aún mayor de hacer deberes tanto obligatorios como voluntarios. El que ha despertado a esta verdad siente en su conciencia el amor de Dios en proporción directa a su amor a Dios. Tal y como se declara en el hadiz qudsi:
 
Mi siervo no puede acercarse a Mí a través de algo más loable que la realización de las obligaciones que le he impuesto. Aparte de aquellas obligaciones, él sigue acercándose a Mí por actos supererogatorios de veneración, hasta que Yo le ame. Cuando le amo, seré los oídos con los que él oiga, los ojos con los que él vea, las manos con las que agarre y los pies con los que ande.[1]
 
En resumidas cuentas, ese creyente se ve impelido a actuar por la Voluntad Divina.
 
La cercanía que se obtiene al hacer los deberes obligatorios es otro don de este rango que consiste en ser amado por Dios y en la inclusión en el grupo de los que son amados por Él. En lo que respecta a la cercanía que se obtiene haciendo los deberes voluntarios, es el rango en el que todos los actos de la persona se atribuyen a Dios. Es un honor y un don Divinos de tipo personal que se menciona en: «Vosotros (Oh Creyentes) no los matasteis (con vuestras propias manos en la batalla), sino que Dios les mató. Y cuando tú (Oh Mensajero), arrojabas (polvo hacia ellos al inicio de la batalla), no fuiste tú quien arrojó, sino que fue Dios Aquel Quien lo hizo» (8: 17).
 
La cercanía, un regalo especial de Dios, no puede atribuirse a las acciones del individuo sin tener en cuenta su origen Divino. La cercanía a Él se origina en Su Misericordia y en Su Grandeza; por otra parte, la lejanía con respecto a Él es una de las debilidades y «abismos» de nuestro carácter o naturaleza. Sa’di Shirazi, el autor de Gülistan («El Jardín de las Rosas») explica de forma acertada el origen de la cercanía y la lejanía:
 
El Amigo está más cerca de mí que yo mismo;
¡Qué extraño es que yo esté lejos de Él!
Qué puedo decir y qué puedo hacer,
Cuando, a pesar de que Él está conmigo,
Yo estoy lejos de Él.
 
Lejanía significa estar distante de Dios y perecer. Según los sufíes, la primera señal de lejanía es que cesan los regalos Divinos, mientras que la última es que, si no llega una ayuda Divina determinada, la persona que la busca está completamente perdida y perece. Del mismo modo que los grados de cercanía dependen de si la persona es un creyente normal, un santo, un individuo bueno y recto, o alguien que ha sido acercado a Dios, la lejanía también tiene sus grados en un línea descendente que llega hasta Satán, que ocupa el punto más bajo.
 
La cercanía a Dios es un favor Divino y la lejanía con respecto a Él es miseria y privación. No obstante, no siempre se puede sentir estar cerca o lejos de Él. El mayor de los favores de Dios es que no permite que el creyente perciba Su favor (especial) (por ejemplo, ser un santo o estar cerca de Él) para que éste no se sienta honrado, se llene de orgullo y pierda dicho favor. En consecuencia, los que están cerca de Dios no suelen ser conscientes de Su cercanía. Sin embargo, no ser consciente de la lejanía personal con respecto a Dios es una represalia Divina. Hay otros que, embriagados con el amor a Dios y sin hacer distinción alguna entre cercanía o lejanía, no muestran deseo por estar cerca ni aflicción por hallarse lejos. Las palabras que siguen a continuación expresan los pensamientos de esas almas embriagadas:
 
Yami, no te preocupes de estar cerca ni de estar lejos;
No hay cercanía ni lejanía, ni tampoco unión ni separación.
 
Es un hecho admitido afirmar que la lejanía denota horror y pobreza absoluta. No obstante, algunos tiemblan a causa de los vientos de sobrecogimiento que soplan desde la cercanía y creen que están atrapados en las garras de la ira y la destrucción Divinas. El dicho «La cercanía al sultán es un fuego abrasador» puede ilustrar este sentimiento. En todo caso, si la cercanía se compara con las laderas del Paraíso que están abiertas a las brisas del la familiaridad y la amistad Divinas, la lejanía puede ser considerada como el abismo de la pérdida y la pobreza absolutas.
 
¡Dios mío! Te pido poder gozar de Tu beneplácito y de las palabras y las acciones que me acerquen a ello; y concede paz y bendiciones a nuestro maestro Muhammad, el maestro de los cercanos a Ti, y a su Familia y Compañeros.
 
[1] Al-Bujari, «Riqaq», 38. Un hadiz qudsi es aquella Tradición profética cuyo significado pertenece directamente a Dios y cuyas palabras son del Profeta.
 
26.02.2014 16:24
 
El último capítulo acabó con la cuestión sobre el origen de los hombres superiores, los reyes filósofos o los herederos de la Tierra. Todos estos son los nombres con los que Confucio, Platón y Gülen nombran respectivamente a sus versiones del ser humano ideal que ha de liderar o influenciar a la sociedad si, como un todo, ha de ser buena y justa. ¿Dónde está esa gente? ¿Cómo los alcanzamos? ¿Dónde los encontramos? La respuesta, por supuesto, es obvia si no consoladora. Nosotros somos ellos, o tenemos que convertirnos en ellos. La meta de los tres sistemas es que toda la gente realice el ideal humano en sí mismos tanto como sea posible. La expresión «tanto como sea posible», sin embargo, reconoce que mucha gente, incluso la mayoría tal vez, no lograrán este elevado nivel de posibilidad humana. Tal y como hemos visto con anterioridad en el último capítulo, Confucio, Platón y Gülen marcan claramente la distinción entre los videntes y los ciegos, entre las masas de gente común que tienen una fijación con las realidades mundanas, y los pocos que buscan cosas elevadas. Por lo tanto, mientras que todos tienen el potencial de convertirse en gente ideal por su naturaleza humana e inherente, la mayoría no lo hará, o solo lo hará de modo parcial o por partes.
 
Para aquellos que lleguen a realizar el ideal humano, la cuestión todavía sigue vigente: ¿Cómo lo hicieron? ¿Qué métodos y mecanismos les pusieron en una posición para cultivarse a sí mismos hasta dicho grado? La respuesta es la misma por parte de nuestros tres contertulios: a través de la educación. La educación es la base general sobre la que se basa cualquier esfuerzo para realizar la humanidad plena o ideal. Confucio, Platón y Gülen, cada uno de ellos, expresa teorías específicas sobre la educación dentro del marco de sus respectivas cosmovisiones, hasta tal punto que sin el componente de la educación, todo el edificio del sistema se desmorona. Por otra parte, cada uno de ellos expresa una clase específica de educación que dará lugar o maximizará la posibilidad más elevada de alcanzar la clase de cultivación humana del carácter que cada uno de ellos busca. En resumen, para Confucio, Platón y Gülen una educación rigurosa y guiada es la piedra angular del desarrollo del ideal humano más elevado. Por lo tanto, las estructuras sociales han de estar ordenadas fundamentalmente alrededor de los mecanismos de esta educación para que la sociedad consiga generar desde sí misma sus líderes más elevados y mejores.
 
Tal y como hemos visto en el capítulo anterior, el confucianismo, aparte de ser una filosofía religiosa, o aún más, es una teoría socio-política. Al expresar la distinción entre las masas, por un lado, y el «hombre superior» o «caballero» por otro, Confucio expone su visión de que la armonía en la vida política y social ocurre cuando los hombres superiores gobiernan. Siguiendo esta afirmación, el confucionismo ha existido durante siglos en China como una teoría filosófica de desarrollo social y político que educa a los hombres a fin de prepararles para varios niveles de servicio en el gobierno, hasta incluso convertirse en los principales consejeros del emperador. Confucio, sin embargo, se preocupaba por la gente como un todo, no únicamente con los que iban a ser destinados para gobernar, y por la sociedad como un todo. David Hinton, en la introducción a su traducción de Las Analectas, explica que para Confucio el ritual significaba algo más que simplemente decirle las palabras apropiadas a un anciano o vestir con el color apropiado durante un festival. El ritual también implica la apropiada postura de alguien dentro de una red de relaciones que abarcan la vida humana: relaciones con los padres, hermanos, familiares de mayor edad, autoridades imperiales, textos históricos venerables, etc. Vivir una vida de li, o decencia ritual, implica una amplia colección de principios igualitarios de los que Confucio se preocupaba fundamentalmente, principios de justicia social, gobierno según lo que es bueno para la sociedad (no para los gobernantes solamente) y el papel que los intelectuales desempeñan al guiar a la sociedad y criticar a sus gobernantes. Hinton escribe:
 
Para Confucio, la comunidad del Ritual depende de estos elementos igualitarios, y dependen en última instancia de la educación y la cultivación de los miembros de la comunidad. Afirmar que la contribución de Confucio en este aspecto marcó un hito sería subestimarla. Fue el primer maestro profesional de China, el fundador de la idea de una amplia educación moral y, además, estableció los textos clásicos que definieron el contenido esencial de dicha educación. Y si eso no es suficiente, también estableció el principio duradero de educación igualitaria, que toda la gente ha de recibir algún tipo de educación, ya que ello es necesario para la salud de una comunidad moral. Centró su atención en la educación de los intelectuales, de necesidad mucho más exhaustiva que la de las masas, pero él pensó que incluso esta educación tenía que estar a disposición de aquel que lo buscase, por muy humilde que fuese su origen. De hecho, no solamente el Maestro procedía de un origen relativamente humilde, sino que casi todos sus discípulos así lo fueron1.
 
La dedicación confuciana a la educación es, de hecho, una dedicación a lo humano, a los seres humanos en sí mismos y en comunidad, y a la humanidad como virtud moral principal que tanto define lo que significa ser un ser humano como afirma una sociedad buena y estable. Sin este desarrollo básico, la sociedad simplemente no desempeña su función porque la gente que la constituye cumple su función a un nivel que apenas puede ser llamado «humano».
 
Los comentaristas que provienen o no de la tradición china se refieren rutinariamente a los hombres superiores confucianos como los «estudiosos» por el régimen educacional exigente que los hombres han de dominar para alcanzar cualquier rango en cualquier servicio civil. Por otra parte, para Confucio, el aprendizaje es principal para todas las virtudes. En Las Analectas se indica:
 
El Maestro preguntó: «¿Has oído hablar de las seis cualidades y de las seis perversiones?». «No» dijo el discípulo Lu. «Siéntate, te las diré» dijo el Maestro. «Amar la humanidad sin amar el aprendizaje degenera en necedad. Amar la inteligencia sin amar el conocimiento degenera en frivolidad. Amar la caballerosidad sin amar el conocimiento degenera en subterfugio. Amar la franqueza sin amar el conocimiento degenera en brutalidad. Amar el valor sin amar el conocimiento degenera en violencia. Amar la fuerza sin amar el conocimiento degenera en anarquía»2.
 
Aquí Confucio explica que esforzarse en realizar cualquiera de las virtudes de la vida y el servicio sin aprendizaje constituye una variedad de perversiones. Las virtudes no se convierten en virtuosas si no van acompañadas por la educación y el aprendizaje o son adquiridas a través de los mismos. En otro pasaje de Las Analectas, Confucio señala: «He pasado días sin comida y noches sin dormir esperando purificar mi pensamiento y clarificar mi mente; pero nunca me han hecho mucho bien. Dichas prácticas no son nada comparadas con el estudio ferviente»3. El estudio ferviente y el aprendizaje desarrollan las virtudes morales de pureza de corazón y mente. Las prácticas ascéticas tradicionales tal y como ayunar o la privación del sueño son ineficaces.
 
Los «hombres superiores» o «caballeros» confucianos, son maestros estudiosos y practicantes de lo que más tarde llegó a llamarse Clásicos Confucianos o Canon de los Literatos. Los textos incluidos en el canon se ampliaron con el tiempo; pero la parte más antigua y venerable del canon que, frecuentemente, tiene el título de «escritura» incluye cinco textos: Shu Ching, (Libro de la Historia), Shih Ching (Libro de las Canciones), Yi Ching (Libro de los Cambios), Ch’un-Ch’iu (Primaveras y Otoños) y Li Ching (Libro del Ritual)4. Los hombres superiores confucianos eran estudiosos cuya maestría del contenido de estos textos y otros les cualificaba como dignos de servir como funcionarios del gobierno, gobernadores de provincias y consejeros imperiales. Los variados textos del canon confuciano proporcionan instrucción amplia sobre la cultivación del carácter, junto a las virtudes clásicas de humanidad, decencia, prudencia, rectitud, incorruptibilidad, frugalidad, piedad filial, benevolencia, disciplina y sinceridad. Además, enseñaban excelencia en la música, en la poesía y otros conocimientos. En Las Analectas, leemos lo siguiente:
 
El Maestro dijo: «Hijos míos, ¿por qué no estudiáis las Canciones? Las Canciones pueden ofreceros el estímulo y la observación, la capacidad de comunión y un vehículo para el dolor. En casa os permite servir a vuestro padre y, fuera, servir a vuestro señor. También podéis aprender en ellos los nombres de muchos pájaros, animales, plantas y árboles». El Maestro preguntó a su hijo Po-Yu: «¿Has estudiado ya Chou Nan y Shao Nan*? Cualquiera que vaya por la vida sin haberlas estudiado permanecerá estancado como si estuviera de cara a la pared»5.
 
Aquí apreciamos que la maestría del Libro de las Canciones, es decir la música y la poesía, es vital para el desarrollo personal, el liderazgo y el servicio, tanto a la familia como al emperador. Sin esta cultivación, la vida es como «estar de cara a la pared». La semejanza con el mito de la caverna de Platón es obvia aquí. Sin la maestría de al menos las primeras partes del Libro de las Canciones, el futuro hombre superior es como uno de los habitantes de la caverna de Platón; fijo en una posición mirando hacia la pared de las sombras como si fuese el culmen de toda realidad. Sólo a través del estudio, uno es capaz de apartar su mirada de la pared hacia la luz del conocimiento. Sólo aquellos con conocimiento pueden satisfacer la necesidad que la sociedad tiene de familias sólidas, buenos gobernantes y emperadores sabiamente aconsejados. Sin estas tres cosas, la sociedad sucumbe en el caos.
 
El camino educacional a través de los Clásicos da lugar a una maestría de algo más que meramente el arte o la ciencia de gobernar. La educación confuciana no era tan estrechamente definida. Tal y como indican los mismísimos títulos de los Clásicos, los estudiosos confucianos eran instruidos en una variedad de disciplinas, tal y como la poesía, la música, la historia y el ritual, los cuales, a primera vista no parecen ser esenciales a una educación relacionada con el buen gobierno. Los estudiosos eran maestros músicos en una variedad de instrumentos, sobresalían en la composición de poesía y en su recitación, y eran expertos calígrafos, por citar algunos campos de su maestría. La teoría confuciana sostiene que dicha educación y preparación cultiva el carácter de un modo complejo y deseable. Apreciamos una alusión a ello en el siguiente pasaje de Las Analectas:
 
El Maestro dijo: «Se habla de los ritos por aquí y de los ritos por allá, ¡como si el ritual consistiera en meras ofrendas de jade y seda! Se habla de música por aquí y de música por allá, ¡como si la música consistiera simplemente en campanas y tambores!»6.
 
Lo que esto significa es que se está enseñando algo más que la simple mecánica del ritual o de la música. Ciertamente, el ritual y la música tienen un valor inherente que por sí mismos animan al estudio y la maestría de los mismos; pero Confucio sugiere aquí que la maestría de éstos también culmina en algo más allá del nivel de decencia en el vestir o tocar instrumentos. El pasaje citado con anterioridad sobre el Libro de las Canciones contiene una sugerencia similar, es decir, que aprender música proporciona una educación que va más allá de la mera interpretación de las canciones o de la historia de la tradición musical.
 
Aquí, vislumbramos lo que Confucio dice sobre la naturaleza humana y su profundidad. La maestría en la música, la poesía y el ritual proporciona una maestría mecánica de instrumentos, palabras y acciones, desde luego, que es útil en sí misma. En un nivel más profundo, sin embargo, la maestría en estas materias cultiva el carácter humano que es de gran importancia. La música revela una parte del espíritu humano que nada aparte de la música puede lograr revelarla; ser capaz de tocar y escuchar música muy bien exige la cultivación refinada y exquisita de la parte más íntima de la naturaleza humana. Lo mismo se aplica a la poesía o a la caligrafía. Ambas exigen capacidades de percepción y expresión cada vez más sutiles y refinadas a nivel de la mecánica de la mano, o la voz y a nivel del alma.*
 
Esto es lo que Confucio quiere decir. Los hombres superiores se convierten en seres humanos superiores a través de la cultivación de sus capacidades cada vez más prístinas que se halla en sí mismos, una capacidad que comparten con todos los seres humanos; pero la cual sólo a través de su educación y disciplina hacen realidad en sí mismos. A medida que se desarrollan en dichas áreas, su influencia sobre los demás crece porque todos los seres humanos, cultivados o no, poseen una naturaleza que responde a la música y a otras bellezas. Tal y como el pasaje anterior indica, la música incita a la gente a mirarse a su interior, a unirse a los demás y a expresar sus sentimientos. Los estudiosos dotados con maestría musical inspiran eso en la gente, y ese poder inspirador forma parte de su te ya mencionado en el capítulo anterior.
 
Los hombres superiores confucianos han ilustrado el ideal humano intelectual y moral del pensamiento chino a lo largo de los siglos, incluso hasta la época del presidente Mao y el comunismo. Estos maestros de educación literaria y desarrollo moral definen la verdadera humanidad en su forma más egregia y exaltada y la imagen que emerge de ellos es la de un refinamiento intelectual y artístico elevado, una minuciosa cultivación de la personalidad, una decencia y forma exquisitas y una elegancia moral suprema. Por otra parte, esto lo lograron a través del ferviente estudio y la incansable práctica, a saber, con su propio esfuerzo. Muchos sistemas humanísticos dan prioridad, como hace éste, a lo que los seres humanos pueden realizar a través de sus propios esfuerzos en oposición a la ayuda de Dios o el destino. Confucio nos dice que la naturaleza humana básica es la misma en todos; lo que finalmente distingue a la gente es el estudio y la práctica que realizan por sí mismos a través de su propia determinación. Dicha gente son los poseedores legítimos del título de «hombre superior», y aquellos que no logran dicha distinción han de estar agradecidos por ser gobernados por ellos y por tenerlos como ejemplo de vida humana y comportamiento apropiados. En realidad, según Confucio, el carácter del hombre superior emplea un tipo de fuerza moral sobre aquellos que lo rodean de tal modo que ellos mismos desean realizar nobles acciones o, al menos, abstenerse de las bajas. Aquellos no sólo mejoran sus propias vidas individuales sino que mejoran las vidas de aquellos que les rodean a través de su ejemplo y gobierno. Como el ser humano ideal realizado en la vida social y política, dan testimonio del poder de la educación y de la cultivación en la vida humana.
 
Los hombres superiores confucianos, si fuesen transportados a través del tiempo y el espacio a la república ideal de Platón, se verían a sí mismos bien recibidos y animados a tomar su lugar entre los guardianes. Tal y como vimos en el capítulo anterior, ambas versiones del ser humano idealizado implican un alto desarrollo moral y un componente de servicio a la sociedad a través del gobierno. Lo que también les une es la creencia de que sólo aquellos que demuestran que son adecuados para gobernar deben de hacerlo. Por lo tanto, el modelo político propuesto por ambas filosofías es la meritocracia a diferencia de la aristocracia de sangre. Aquellos con méritos deben gobernar y los que carecen de méritos han de ser gobernados o han de ser ayudados a gobernarse. El mérito es determinado a través del sistema educativo, por lo tanto el camino a ser un guardián en la república ideal de Platón, tal y como en el camino confuciano al servicio del gobierno, requiere una importante educación formal y cultivación.
 
Las ideas de Sócrates sobre la educación de los guardianes, al igual que todos los demás roles en una sociedad bien ordenada, están diseminadas en toda La República. Los libros II y III proporcionan importantes conversaciones sobre los componentes específicos del programa educativo. Otros libros posteriores profundizan sobre los beneficios morales de la educación matemática, e incluso otras secciones posteriores explican la noción de Sócrates sobre la méritocracia comparándola con cuatro formas aberrantes de gobierno, a saber, la timocracia, la oligarquía, la democracia radical y la tiranía. Interpretar todas estas secciones en detalle va más allá del alcance del análisis de este libro. En vez de ello, ofreceré aquí una síntesis de la concepción básica de Sócrates sobre un estado bien ordenado, los guardianes que lo gobiernan y cómo dichos guardianes han de ser identificados y cultivados para el bien de la sociedad como un todo. Tal vez el mejor sitio para comenzar sobre esta síntesis es con el «Mito de los Metales» de Sócrates en el libro III.
 
Los estudiosos de la religión señalan el «Mito de los Metales» como un indicio de la teoría funcional de Platón sobre la religión. Es decir, el mito y la historia religiosos desempeñan una función útil en la sociedad sean o no objetiva o históricamente verdaderos. A pesar de la falta de veracidad de la historia misma, las «verdades» que el mito o la historia albergan son verdades metafísicas o filosóficas. La historia de los metales de Sócrates es un mito, un mito de origen fantástico e imaginario que ilustra la verdad filosófica sobre la realidad, en este caso se trata de las diferencias entre los dones o habilidades humanas o aquello a lo que Sócrates se refiere como las habilidades naturales de la gente. El mito es el siguiente: Todos los seres humanos tienen a la madre tierra como su fuente común. Sin embargo, los dioses ubicaron los metales de oro, plata y hierro en la tierra de tal modo que, a pesar de que la gente emerge de la misma fuente, todos se diferencian en el contenido de oro, plata o hierro que tienen. Alguna gente «contiene» oro o «son» del mismo, mientras otros son de plata o de hierro. Por lo tanto, el mito explica en forma de historia una verdad que ocurre en la realidad humana. La mezcla de metales entre la humanidad indica que mientras que los padres de «oro» lo más probable den a luz a una descendencia de «oro», pueden tener una descendencia de «plata» o «hierro». No existe garantía de que el oro vaya a producir oro y la plata vaya a producir plata. El oro puede producir plata y el hierro puede producir oro. En el esquema de Sócrates, los guardianes son de oro, los soldados son de plata y los artesanos y granjeros son de hierro. Todas los roles son necesarios y forman parte de toda la sociedad; pero una jerarquía existe dentro de este igualitarismo básico. Aquellos que son de oro han de gobernar a los demás, incluidos a sí mismos. Sólo aquellos que muestran características áureas son los que han de gobernar; aquellos que exhiben características de plata o de hierro han de realizar funciones sociales adecuadas a dichos metales. Por lo tanto, la sociedad ha de estar estructurada para prestar atención a los metales particulares en cada persona a fin de que aquellos que exhiben oro no sean ubicados en profesiones de hierro y aquellos que exhiben hierro no sean ubicados en profesiones de oro. El caos ocurre cuando la gente es ubicada en puestos, trabajos o responsabilidades que no se corresponde con sus naturalezas y disposiciones inherentes. El metal natural de la gente, sus talentos y dones naturales, han de ser discernidos y cultivados apropiadamente para el buen orden de toda la sociedad7. Esto se lleva a cabo a través de la educación.
 
A lo largo de La República, Sócrates habla del examen y la prueba que la gente ha de pasar para que los supervisores puedan determinar su «metal», o para que, una vez confirmado, el «metal» en una persona es desarrollado y realizado en su totalidad. Todos reciben una educación básica, pero luego se decantan finalmente hacia estudios especializados una vez que sus habilidades y disposiciones naturales surjan. En cada nivel, la gente recibe una educación designada para hacer surgir la mejor humanidad en ellos así como la más plena expresión de su metal. La mejor educación también logra un equilibrio entre el alma y el cuerpo. Sócrates explica en el libro III que aquellos que reciben excesiva formación en música y poesía a costa del adiestramiento físico y atlético se hacen blandos, débiles y apocados. A la inversa, aquellos que solo reciben adiestramiento atlético sin la cultivación del alma para la belleza se hacen agresivos e intentan tratar todos los asuntos con violencia y salvajismo8. Los seres humanos son polifacéticos y han de ser educados de tal manera que alcancen su pleno potencial como seres humanos y seres con especiales dones o «metales» particulares a ellos.
 
Aquellos con dones para ser guardianes, desde luego, reciben una educación estricta y muy avanzada ya que la responsabilidad del gobierno de todo el estado descansa sobre sus hombros. Sócrates habla en la mayor parte de los Libros II y III sobre el tipo de educación que los guardianes han de recibir. Estas secciones son algunos de los pasajes más debatidos de La República, ya que Sócrates apela a un plan de estudios educativo estricto y minuciosamente construido para los guardianes que se antoja censurador y limitativo a muchos de los que viven hoy en occidente. Sócrates afirma en estas secciones que los guardianes no deben de estar expuestos a determinado tipo de literatura, música u obras de teatro, ya que tienden a crear ciertas cualidades del alma que socavarían en última instancia la habilidad de los guardianes para distinguir el bien y para gobernar correctamente. Muchas obras clásicas de la antigua Grecia, tal y como las obras de Homero y Hesíodo, no figuran entre las permitidas para los guardianes, pues representan positivamente a héroes como Aquiles o incluso a los dioses comportándose de modo poco positivo. Algunos personajes de obras dramáticas están prohibidos para los futuros guardianes, ya que representar dichos papeles en una producción teatral implicaría la imitación o la emulación de comportamientos inmorales o problemáticos, y ello podría desarrollar en sus almas una capacidad para dichos comportamientos. Las almas de los guardianes han de estar salvaguardadas y cultivadas cuidadosamente desde los primeros años de su infancia para que en sus fueros internos estén acordes con la bondad, la belleza, el orden y la justicia. Su papel como guardianes les exige esta cualidad del alma y se ha de tener mucho cuidado para crear dicha capacidad en ellos desde el principio y para preservarla una vez haya sido cultivada. En el Libro II, Sócrates dice sobre los jóvenes guardianes: «En esta tierna edad, son más impresionables y es muy probable que adopten cualquier modelo que se les pongan por delante»9. Más tarde, Sócrates defiende censurar cierto tipo de poesía y otras expresiones artísticas:
 
…para que no crezcan nuestros guardianes rodeados de imágenes del vicio, alimentándose de este modo, por así decirlo, con una mala hierba que recogieran y pacieran día tras día, en pequeñas cantidades, pero tomadas éstas de muchos lugares distintos, con lo cual introducirían, sin darse plena cuenta de ello, una enorme fuente de corrupción en sus almas10.
 
En todo momento, los educadores tienen en cuenta que son las almas de la gente, especialmente las de los guardianes, las que están siendo cultivadas. Sócrates afirma que ya que la educación ocurre a nivel del alma, la educación musical y artística es el componente más importante del plan de estudios. Se lo explica así a su estudiante Glaucón:
 
¿Y la primacía de la educación musical no se debe, Glaucón, a que nada hay más apto que el ritmo y armonía para introducirse en lo más recóndito del alma y aferrarse tenazmente allí, aportando consigo la gracia y dotando de ella a la persona rectamente educada, pero no a quien no lo esté? ¿Y no será la persona debidamente educada en este aspecto quien con más claridad perciba las deficiencias o defectos en la confección o naturaleza de un objeto y a quien más, y con razón, le desagraden tales deformidades, mientras, en cambio, sabrá alabar lo bueno, recibirlo con gozo y, acogiéndolo en su alma, nutrirse de ello y hacerse un hombre de bien; rechazará, también con motivos, y odiará lo feo ya desde niño, antes aún de ser capaz de razonar; y así, cuando le llegue la razón, la persona así educada la verá venir con más alegría que nadie, reconociéndola como algo familiar?11
 
El alma es lo importante aquí, el fuero interno, lo que algunos hoy se inclinan más a llamar carácter. Ha de ser desarrollado en todos los aspectos, a través de todos los accesos y en todos los componentes del plan de estudios. Al igual que todos los estudiosos confucianos, los guardianes de Sócrates reciben una intensiva educación en muchas disciplinas, incluida la música, la poesía, la gimnasia, las matemáticas y muchas otras áreas, todo ello con el objetivo de educar a los individuos que estén acordes en sus fueros internos con la justicia, la bondad y la armonía. Solamente a estos individuos se puede confiar el cargo de ser guardianes de todo el estado; sólo con semejante gente al timón el buque del estado puede navegar a salvo en las frecuentemente encrespadas aguas del mundo.
 
Dicho entendimiento de la educación para toda la gente, especialmente para los guardianes, forma una definición principal de la justicia, según Sócrates, la cual constituye la preocupación de toda conversación que se da en La República. Desde el libro I en adelante, la discusión vuelve una y otra vez hacia el concepto de justicia y cómo definirla. Cerca del final del Libro IV, después de haber estado durante dos libros hablando sobre la educación de los guardianes, Sócrates hace una definición de justicia completamente interrelacionada con el modelo de educación que ha elucidado. Señala:
 
Por lo tanto, la justicia no es cosa distinta de este poder que produce hombres y ciudades bien gobernados… Y en realidad la justicia parece ser algo así, pero no en lo que se refiere a la acción exterior del hombre, sino a la interior sobre sí mismo y las cosas que en él hay; cuando éste no deja que ninguna de ellas haga lo que es propio de las demás ni se interfiera en las actividades de los otros linajes que en el alma existen, sino, disponiendo rectamente sus asuntos domésticos, se rige y ordena y se hace amigo de sí mismo y pone de acuerdo sus tres elementos exactamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta, el de la media y cualquiera otro que pueda haber entremedio; y después de enlazar todo esto y conseguir de esta variedad su propia unidad, entonces es cuando, bien templado y acordado, se pone a actuar así dispuesto ya en la adquisición de riquezas, ya en el cuidado de su cuerpo, ya en la política, ya en lo que toca a sus contratos privados, y en todo esto juzga y denomina justa y buena a la acción que conserve y corrobore ese estado y prudencia al conocimiento que la presida y acción injusta, en cambio, a la que destruya esa disposición de cosas e ignorancia a la opinión que la rija12.
 
La justicia por sí misma, entonces, depende de la gente a través de varias profesiones y roles sociales, quienes han sido educados desde la niñez en base a los preceptos de belleza y bondad. Por otra parte, la sociedad que depende de dicha gente para ser gobernada ha de ser, en sí misma, estructurada para generar esos mismísimos tipos de gente para su promoción; por lo tanto, la educación desempeña el rol principal en la sociedad. La educación es el mecanismo a través del cual se desarrolla la mejor y la más elevada capacidad humana, y las mejores formas de educación son aquellas que, independientemente de su asunto principal, tiene como objetivo principal la cultivación del alma humana acorde con la justicia, la belleza y la bondad. Sin esos individuos en todos sus niveles, la sociedad está condenada a la perdición.
 
Gülen, muchos siglos después de Confucio y Sócrates, desde una perspectiva islámica presenta en gran parte una teoría semejante de la educación, el alma y el desarrollo humano. Él, al igual que los filósofos de la Antigüedad, comprende el alma humana como un ser que consta de componentes corpóreos, mentales y espirituales. Cada uno de esos componentes ha de ser desarrollado convenientemente para alcanzar el pleno potencial humano; y este desarrollo tiene lugar a través de la educación. Gülen lo explica así:
 
Somos criaturas compuestas no solamente de cuerpo, mente, sentimientos o espíritu, por el contrario somos una composición armoniosa de todos estos elementos. Cada uno de nosotros es un cuerpo debatiéndose en una serie de necesidades interrelacionadas, así como también una mente que requiere de unas necesidades más sutiles y vitales que las del cuerpo, una mente impulsada por las preocupaciones acerca del pasado y el futuro… Además, cada persona es una criatura de sentimientos que no pueden ser satisfechos por su mente, y una criatura de espíritu, a través del cual adquirimos nuestra identidad humana esencial. Cada individuo es todo esto. Cuando un hombre o una mujer, alrededor de quien todos los sistemas y esfuerzos se despliegan, sea considerado y evaluado como una criatura en la que se concentran todos estos aspectos y cuando todas nuestras necesidades sean satisfechas, conseguiremos la verdadera felicidad. En este punto, el verdadero progreso humano y el desarrollo en relación con nuestro ser esencial es sólo posible a través de la educación13.
 
Aquí vemos la semejanza con la definición de Sócrates del ser humano de tres partes distintas: la mente o alma, los impulsos y el cuerpo. Todas estas partes han de ser desarrolladas convenientemente y han de funcionar en su orden apropiado dentro de una persona para su plena realización. Gülen expresa una opinión similar en este pasaje, es decir, que cada hombre o mujer es un complejo de componentes que han de ser desarrollados en sí mismos y organizados armoniosamente dentro de la persona para que se dé el progreso humano.
 
Este pasaje y otros parecidos forman parte de una discusión más amplia sobre la historia en la que Gülen examina el desarrollo de las civilizaciones tanto en oriente como en occidente. Expone que a pesar de que la civilización occidental ha dominado el mundo durante los últimos siglos y ha proveído la vanguardia en ciencia y tecnología, la cosmovisión del moderno occidente es materialista y, por consiguiente, deficiente. Es decir, la perspectiva occidental contempla a los seres humanos en gran medida en términos materialistas y procura llevar a cabo los logros humanos en dichos términos reducidos. En dicho enfoque, quedan sacrificadas las demás dimensiones del ser humano, que son espirituales, y este sacrificio ha creado numerosas crisis sociales. Parte de la visión de Gülen para el futuro implica la combinación de lo mejor de la cultura occidental, que es científica y tecnológica, con lo mejor de la cultura oriental, que es espiritual y moral, a fin de crear una cultura humana más desarrollada y holística que llevará toda la realidad a una nueva era14.
 
Para Gülen, tal y como para Sócrates y Confucio, ningún individuo o sociedad alcanza su potencial pleno sin la educación. Gülen contempla la educación como el medio por el cual la gente se convierte en los verdaderos seres que Dios quiere que lo sean; por consiguiente, ser educado es el cometido más importante de la vida. Gülen indica:
 
El deber y propósito principal de la vida humana es buscar la comprensión. El esfuerzo para alcanzarla, denominado educación, es un proceso de perfeccionamiento a través del cual alcanzamos, tanto en las dimensiones espirituales como en las intelectuales y físicas de nuestros seres, el rango designado para nosotros como el modelo perfecto de la creación… Nuestro deber principal en la vida es alcanzar la perfección y la pureza en nuestro pensamiento, percepciones y creencias. Cumpliendo nuestro deber de servidumbre a nuestro Creador, Señor y Protector y penetrando en los misterios de la creación a través de nuestras habilidades y potenciales, procuramos alcanzar el rango de verdadera humanidad y convertirnos en dignos de una vida eterna y feliz en otro elevado mundo15.
 
Aquí Gülen establece el aprendizaje y la educación en el nivel más principal del propósito humano. Resumido en una frase, el propósito de la vida humana es llegar a ser completamente humana y eso ocurre a través del aprendizaje y el conocimiento. Gülen, como musulmán, ubica esto dentro del contexto más amplio del servicio a Dios, no obstante, se puede ubicar también fácilmente en un contexto más aristotélico en el que el propósito o la función de todo es ser por sí mismo pleno y perfecto, y todo está naturalmente dotado con los componentes y capacidades internas para ser por sí mismo perfecto dado el contexto adecuado. Los seres humanos nacen con la capacidad de pasar a ser plenamente humanos y, para Gülen (a la vez que para Aristóteles, Sócrates, Confucio y muchos otros), el mecanismo innato para pasar a ser plenamente humano es nuestra capacidad de aprender a través de la educación. Gülen señala:
 
Ya que la vida «real» es sólo posible a través del conocimiento, aquellos que han descuidado el aprendizaje y la enseñanza son considerados «muertos», aunque biológicamente estén vivos. Fuimos creados para aprender y comunicar aquello que hemos aprendido a los demás16.
 
Gülen habla a lo largo de su obra sobre la necesidad de una educación general para que una civilización se desarrolle. Afirma que la gente es solo «civilizada» en la medida en que son educados, especialmente en los valores tradicionales de una cultura en particular. La cohesión en la vida a todos los niveles llega a través de la educación de todos los ciudadanos de una nación o estado en una cosmovisión común y en unos valores esenciales. El movimiento transnacional de Gülen, sin embargo, se centra en una educación que va más allá de un conjunto determinado de valores o normas culturales. Cerca de un millar de colegios (en el momento de escribir estas líneas) dirigidos por los participantes del movimiento Gülen que operan a lo largo de todo el mundo educan a niños y a jóvenes en todas las disciplinas académicas: ciencias, matemáticas, historia, lengua, literatura, estudios sociales o culturales, arte, música, etc. La gente inspirada por las enseñanzas de Gülen fundó escuelas en Turquía después de que el gobierno permitiese el funcionamiento de escuelas privadas siempre y cuando se adhiriesen al programa de estudios establecido por el estado y se sometiesen a la inspección del mismo. Las escuelas establecidas por los participantes del movimiento Gülen en otros países operan con el mismo enfoque educativo básico que las escuelas de Turquía pero con una influencia más acentuada de la cultura y los valores nacionales de los países anfitriones. Gülen mismo tiene muy poco, o ningún, contacto con las escuelas y, de hecho, ni siquiera conoce el número exacto de las mismas o sus nombres. Su propio ejemplo como educador y sus ideas sobre educación, comunidad global y progreso humano simplemente han inspirado a una generación de gente a establecer escuelas a lo largo de toda Turquía, Asia Central, Europa, África y en otros lugares para combatir los problemas eternos de la ignorancia, la pobreza y el cisma.
 
La estructura básica y el carácter de las escuelas es tal que son financiadas por organizaciones voluntarias, grupos comunitarios y cuotas de los estudiantes. Los administradores locales ayudan con la infraestructura y los profesores trabajan dentro de una actitud de servicio a los demás, frecuentemente a cambio de salarios muy bajos. Tal y como mencioné en la introducción de este libro, he visitado muchas escuelas a lo largo de Turquía y me he encontrado con los patrocinadores de las escuelas, es decir los hombres de negocio locales y los líderes comunitarios que juntos han creado las escuelas en sus respectivas regiones. En muchos casos, las escuelas son la estructura arquitectónica más moderna del lugar. Las paredes de las escuelas están repletas de fotografías de estudiantes recibiendo medallas por distintas competiciones académicas nacionales e internacionales y donde se reflejan visitas de un número de ministros del gobierno turco y miembros del Parlamento. Las instalaciones de las clases, laboratorio y oficinas son muy funcionales y con un aspecto profesional, a pesar de ser usadas por cientos de estudiantes entusiasmados. Los estudiantes son brillantes, sociables y deseosos de practicar su inglés con los visitantes. Los directores, administradores y profesores se centran en su trabajo, están dedicados al mismo y orgullosos de sus escuelas y estudiantes, muchos de ellos viven en las instalaciones del colegio con los estudiantes en los colegios que ofrecen internado. He compartido comidas con muchas familias turcas que envían a sus hijos a dichas escuelas y les he preguntado las mismas preguntas en cada ciudad, en cada región: ¿Por qué envías a tus hijos a esa escuela? La respuesta era siempre la misma. Les envían por la dedicación de los maestros, la calidad del plan de estudios y la visión general que la escuela, a través de sus maestros, promueve con respecto a la humanidad global, la educación, la tolerancia y el diálogo.
 
La visión educativa de Gülen no sólo implica a las escuelas, sino también a las familias, las comunidades y los medios de comunicación. Todos los componentes más importantes de la sociedad han de estar alineados en el trabajo de la educación de los jóvenes en todo conocimiento que sea beneficioso.* Es mucho lo que está en juego porque el futuro de cualquier nación o civilización depende de su juventud. Gülen señala:
 
Aquellos que quieren garantizar su futuro no pueden ser indiferentes respecto a como sus hijos han de ser educados. La familia, la escuela, el entorno y los medios de comunicación han de cooperar todos para asegurar el resultado deseado… En particular, los medios de comunicación han de contribuir a la educación de la joven generación siguiendo una política educativa aprobada por la comunidad. La escuela ha de ser la más perfecta posible respecto a su programa de estudios, los criterios científicos y morales de los maestros y sus condiciones físicas. La familia ha de proveer el entorno cálido necesario para que los niños se eduquen17.
 
Aquí, contemplamos a Gülen expresar preocupaciones muy semejantes a aquellas expresadas por Sócrates en La República. Tal y como vimos con anterioridad, Sócrates se atreve a abogar por la censura de los poetas y los músicos, los medios de comunicación de la antigua Grecia, para que los guardianes sólo sean expuestos a la expresión artística que nutrirá sus almas. Mientras Gülen no aboga en ninguna parte por la censura del modo que lo hace Sócrates, comparte con Sócrates la preocupación general por una educación adecuada para alcanzar la realización más plena de la humanidad, la cual incluye el apoyo de los padres, de la comunidad, del entorno de la escuela, de los temas enseñados y de los criterios morales de los maestros.
 
Podemos ver además la importancia de la educación para toda la sociedad cuando Gülen habla del papel que desempeña la consulta en el Islam en particular y en la sociedad en general. Dedica un capítulo entero al tema en su obra The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»). En ese capítulo, Gülen describe claramente el papel que la gente en gran medida educada desempeña en apoyo de la sociedad y los tipos de educación necesaria para el mundo globalizado actual. Comienza mencionando un pasaje del Corán que ubica llevar los asuntos mediante consulta en la misma categoría que la realización de las Oraciones obligatorias. Continúa así citando la importancia fundamental que la consulta detenta en el Islam hasta tal punto que si una comunidad carece de ello no es considerada realmente musulmana en su sentido pleno. Continúa así explicando cómo funciona en una sociedad islámica:
 
La consulta es una de las dinámicas principales que mantiene el orden islámico permanente como sistema. A la consulta pertenecen las misiones y deberes más importantes para la resolución de los asuntos que tienen que ver con el individuo y la comunidad, la gente y el estado, la ciencia y el conocimiento, la economía y la sociología, a no ser que exista un nass (decreto divino; un versículo del Corán o una orden del Profeta, decisiva en un tema de derecho canónico) con un significado claro sobre estos asuntos18.
 
Incluso los gobernantes han de dirigir los asuntos haciendo uso de la consulta. La consulta es el método a través del cual el gobernante o los gobernantes realizan las decisiones que afectarán prácticamente todos los asuntos de la vida, desde el individuo hasta la comunidad. Gülen dedica varias páginas mostrando los pasajes coránicos que apoyan la consulta y explica la historia de su uso en el Islam, revisando las directrices establecidas para su práctica. Luego, llega a la cuestión principal de quién está capacitado para la consulta. ¿Con quién deben los gobernantes consultar? ¿Quién está cualificado para servir como consultor? Gülen responde de la siguiente manera:
 
Puesto que los asuntos sujetos a deliberación exigen un elevado grado de conocimiento, experiencia y pericia, una comisión consultiva ha de estar compuesta por gente que se distinga por dichas cualidades. Esto sólo puede ser una comisión de gente de gran calibre, capaz de resolver muchos asuntos. Especialmente hoy en día, ya que la vida se ha hecho muy intrincada y complicada, ya que el mundo se ha globalizado, y ya que cada problema se ha convertido en un problema de envergadura planetaria, es vital que aquellos que tienen competencia en las ciencias naturales, la ingeniería y la tecnología, que la mayoría de las veces son consideradas buenas y apropiadas por los musulmanes, participen al lado de aquellos hombres de gran calibre que conozcan la esencia, la realidad, el espíritu y las ciencias islámicas. La consulta puede ser llevada a cabo por gente cualificada de las distintas ciencias y conocimientos mundanos y otros campos requeridos, siempre y cuando las decisiones tomadas sean supervisadas por las autoridades religiosas para la compatibilidad o la armonía de lo que sugieren con el Islam19.
 
En este pasaje, comenzamos a ver el elevado principio que ha de alcanzar la gente de modo que cumplan la función de consultores. Es importante recordar que Gülen expresa una visión para una sociedad islámica, la cual él cree que es el mejor tipo de sociedad. Estar de acuerdo con él o no es irrelevante. El caso es que dentro de su sociedad prevista, la educación es absolutamente vital para que la gente alcance los niveles básicos de existencia humana. Es más, son necesarios elevados niveles de educación para un cuadro de élite de individuos que servirán como consultores a los gobernantes en asuntos determinados, o los cuales servirán ellos mismos en calidad de gobernantes. Gülen continúa explicando:
 
Según las diferentes circunstancias y épocas, la manera de actuar y la composición de la comisión consultiva podría cambiar; pero los requisitos y atributos de dicha gente selecta, tales como gente del conocimiento, la justicia, la educación social, la experiencia, la sabiduría y la sagacidad nunca han de cambiar20.
 
La mayoría de las veces, estos consultores serán «seres humanos ideales» o «gente de corazón» que describe Gülen en otro sitio en su obra y que tratamos en el anterior capítulo. Los consultores son aquellos a quienes las escuelas inspiradas por Gülen van a educar, gente joven que se dedicarán al mundo con un virtuoso carácter y un elevado nivel de formación académica en sus distintas profesiones. Algunos de estos jóvenes adquirirán niveles extraordinarios de éxito y sabiduría, que les exigirá que sirvan como consultores. Al hacerlo, se convertirán en la generación de «gente ideal» que marcará el comienzo de una nueva realidad social que enmendará la falsa bifurcación entre ciencia y religión y que concordará oriente con occidente, ofreciendo así al mundo un nuevo modo de vida completo.
 
Para Gülen, no hay otra vía para estructurar la sociedad que merezca ser llamada «humana» y, ciertamente, no existe otra vía que pueda ser llamada «islámica». Los seres humanos tienen en su interior las capacidades para alcanzar la perfección como personas y aquellos que interiorizan y ponen en práctica dicha perfección en sí mismos, han de influenciar a la sociedad como gobernantes y consultores o como líderes de comunidades de base. Para que cualquiera de estas cosas ocurra, la gente ha de ser educada de un modo apropiado e intencionado. Las escuelas del movimiento transnacional de Gülen son iniciativas contemporáneas llevadas en este esfuerzo, y tratan de educar a la juventud de todos los sectores de la sociedad para que lleguen a ser gente virtuosa y altamente cualificada los cuales, tal y como el hombre superior de Confucio, influyen en todo y a todos los que les rodean con la fuerza (te) de su conocimiento, bondad y belleza.
 
Cada uno de nuestros contertulios presenta una visión poderosa de lo que es posible a nivel humano, social y político. El poder de esta visión es debido, en gran medida, a la cualidad espiritual o inmaterial que cada uno de ellos, en su propio contexto cultural y lingüístico, reconoce como parte fundamental de la humanidad. Esta cualidad del «alma» es lo que, desde sus respectivos puntos de vista, distingue a los seres humanos del resto de la creación animal. Los tres creen firmemente en nuestros poderes inherentes para desarrollar nuestras capacidades innatas para la perfección humana; a pesar de que los tres reconocen que mucha gente nunca empleará dichas capacidades. Su creencia en este poder, sea empleado o no, es lo que hace a Confucio, Sócrates y a Gülen humanistas en el amplio sentido de la palabra. Creen en la capacidad del ser humano para convertirse en un ser humano ideal.
 
Además, ya que la gente puede hacerlo, debe de hacerlo. Estos hombres no son fatalistas ni deterministas; no ven a la gente, individual o colectivamente, como peones de la historia o del destino. Gülen, en particular, incluso teniendo en cuenta su visión de una Deidad Todopoderosa y Omnisciente, exhorta a sus lectores a que se responsabilicen de sí mismos y del mundo. El desafío de la responsabilidad es un gran desafío en cualquier época; pero quizás nuestra época de rápidos cambios y violencia masiva nos exige que la llevemos a cabo más que nunca.
 
Ahora nos dirigimos al siguiente capítulo cuyo tema es nuestra responsabilidad.
 
1 Confucio, Las Analectas, xxvi-xxv.
2 Ibíd., pág. 198.
3 Ibíd., pág. 178.
4 Thompson, Chinese Religion, págs. 145-146.
5 Confucio, Las Analectas, pág. 198.
6 Ibíd., pág. 199.
7 Platón, La República, págs. 113-114.
8 Ibíd., pág. 109.
9 Ibíd., pág. 73.
10 Ibíd., pág. 99.
11 Ibíd.
12 Ibíd., pág. 137.
13 Gülen, Ensayos, Perspectivas y Opiniones, págs. 82-83.
14 Gülen, Perlas de la Sabiduría, pág. 60.
15 Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, pág. 202.
16 Ibíd., pág. 217.
17 Ibíd., pág. 206-207.
18 Gülen, The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»), pág. 45.
19 Ibíd., págs. 54-55.
20 Ibíd., pág. 55.
 
 
 
26.02.2014 16:15
Las filosofías humanísticas más extendidas y sistemáticas ofrecen visiones de un ideal humano. En algunos casos, el ideal es de naturaleza social o colectiva e incluye la política, la educación, el gobierno, las estructuras sociales, etc. En otros casos, la visión se centra en el individuo y en cómo cada persona ha de alcanzar lo más elevado y mejor en la vida humana. Ejemplos de lo primero incluyen a los tres filósofos más famosos de los antiguos griegos, Sócrates, Platón y Aristóteles. El escritor estoico Epícteto, los epicúreos y Buda son ejemplos de lo segundo. Lo que emerge en casi todos ellos, sin embargo, es una visión de un ideal humano que tiene como meta el desarrollo y la realización humanos. El humanismo, ya que defiende al ser humano en estos casos, sostiene una forma ideal y perfecta del ser humano como medida, como meta a la que todo esfuerzo aspira, ya sea por sí mismo o por lo que proporciona con respecto a una realidad superior y trascendente como Dios.
 
En este capítulo y en el próximo, elaboro un «triálogo» entre Gülen y dos de los exponentes más poderosos del ideal humano conocidos a nivel mundial: Confucio y Platón. Curiosamente a Confucio (551-479 a. de C.) y a Platón (427-347 a. de C.) los separó tan solo una generación, viviendo uno en China y el otro en Atenas, y ambos expresaron visiones similares y revolucionarias de la sociedad y del individuo basándose en lo que ellos creían sobre las posibilidades inherentes de la naturaleza humana, por un lado, y el orden o la «vía» de las cosas en la más amplia realidad, por el otro. Gülen resume una visión de una sociedad renovada espiritualmente cuya fuerza y coherencia provienen en gran medida de la presencia y de los esfuerzos de la gente que se ha perfeccionado a sí misma, hasta el máximo grado posible, según los principios del Islam. En las obras de los tres, Confucio, Platón y Gülen, podemos apreciar una afirmación en común que dirige todo en sus respectivas visiones: la sociedad funciona mejor cuando es gobernada y constituida por gente de virtud moral e intelectual. Esta gente de virtud moral e intelectual recibe distintos nombres, por supuesto, en cada una de las obras de los pensadores y existen dentro de marcos culturales, filosóficos y religiosos diferentes. Se asemejan, sin embargo, en su esencia profunda, y es hacia esta esencia del ideal humano hacia la que ahora nos tornamos.
 
Confucio, Platón y Gülen, a pesar de provenir de contextos y cosmovisiones enormemente diferentes, comparten una visión fundamental sobre la estructura de la realidad. Los tres expresan sus respectivas visiones sobre la comunidad humana en referencia a un ideal trascendental que es la base, fuente, verdad o premisa de toda la realidad humana. Para Confucio, esta realidad trascendental es el Tao, o la Vía de todas las cosas. El Tao no es un dios o una deidad personal. Es la fuerza natural, el principio o la energía de la Realidad. Todas las cosas existen en el Tao y desde el Tao, en la Vía de todas las cosas. Ambas filosofías chinas, el confucionismo y el taoísmo, proponen como principio el Tao como la base profunda de todo el ser, la esencia y la realidad, y sólo fluyendo al Tao o integrándose con el mismo, sumergiéndose en él o imitándolo puede la armonía llegar a la vida humana en sus dimensiones sociales, políticas y cósmicas.
 
Platón describe la realidad trascendente como el «ideal» en oposición al mundo «real». En los diálogos que elabora entre su maestro Sócrates y sus alumnos, Sócrates expresa estas dos dimensiones primarias de la existencia, lo ideal y lo real, o a veces en términos diferentes, la Real y la sombra. Lo ideal o Real es eterno, inmaterial, lo que significa pensamiento o espíritu puro, inmortal, inalterable, la fuente del Bien, de la Verdad y de la Justicia, entre otras cosas. Lo simboliza con la luz y el brillo en oposición a la sombría oscuridad de la realidad empírica que los seres humanos frecuentemente confunden con la realidad verdadera y fundamental. El reino real o sombrío es material, cambiante, mortal, el reino de los bienes cambiantes, las verdades en conflicto y nociones relativas de justicia. En resumen, el mundo ideal o Real es el mundo de la mente pura o el espíritu y sus deseos, mientras que el reino real o sombrío es el mundo del cuerpo y de sus deseos. La vida individual y colectiva humana es virtuosa cuando lo primero gobierna lo segundo.
 
Finalmente, Gülen expresa su visión sobre la vida humana dentro del marco del Islam, el cual propugna una cosmovisión igualmente bifurcada entre el mundo terrenal y celestial. La vida en la Tierra alcanza su plenitud, significado y autenticidad sólo cuando es vivida con conocimiento de Dios, o Allah, como la verdadera Fuente y base de toda la realidad. En esencia, todos los seres que existen son musulmanes, aquellos sometidos a Dios, porque no se da existencia en absoluto fuera del domino de Dios. Cuando las cosas discurren por su camino cumpliendo sus vidas y propósitos del modo en que han sido creadas, lo hacen en «sumisión» a Dios, como musulmanes. Concretamente, la vida se vive de modo más pleno cuando es vivida conscientemente, no simplemente de manera inconsciente, con la visión hacia un Paraíso eterno de vida en sumisión a Dios.
 
Por lo tanto, vemos en estos tres ejemplos una versión de una realidad dividida. La realidad es una, desde luego, pero comprende diferentes divisiones, reinos o modos de ser. Aquellos que conocen esto y viven conscientes de lo mismo encuentran la felicidad, la bondad y la verdad, cualquiera que sean sus circunstancias, porque su orientación es siempre hacia arriba, hacia una realidad más elevada. Aquellos que viven ignorantes de esto se revuelcan en un pantano de confusión y de apetitos corpóreos, cegados por la realidad finita, inferior y «sombría». En conclusión, hay dos tipos básicos de personas, el vidente y el ciego. Para que la vida en la Tierra sea virtuosa, ha de ser gobernada y guiada por el primero.
 
En Las Analectas, Confucio y otros pensadores distinguen entre aquellos de mentes «elevadas» o «nobles» y aquellos de vías «inferiores», «menores» o de miras estrechas. Frecuentemente, son reflexiones opuestas unas de otras:
 
Una persona noble es diferente de las demás, pero está en paz con ellas. Una persona de miras estrechas es igual que las demás, pero nunca está en paz con ellas1.
 
La persona noble alienta lo bello en la gente y desalienta lo feo en ellos. La gente de miras estrechas simplemente hace lo opuesto2.
 
La gente noble busca dentro de sí misma. La gente de miras estrechas busca en otro lugar3.
 
En estos fragmentos, apreciamos que las personas nobles poseen una orientación categóricamente diferente a la de los demás. La gente noble posee una capacidad mayor en todas sus dimensiones internas que les permite ser y actuar en el mundo de modo fundamentalmente diferente a los demás. El texto continúa:
 
La gente noble tiene temor reverencial de tres cosas: el Mandato del Cielo, los grandes hombres y las palabras de un sabio. La gente de miras estrechas no comprende el Mandato del Cielo, por lo que no tiene temor reverencial del mismo; desprecia a los grandes hombres; y ridiculiza las palabras de un sabio4.
 
La gente noble posee nueve estados mentales: respecto a los ojos, brillantes; respecto a los oídos, penetrantes; respecto al semblante, cordial; respecto al comportamiento, humildes; respecto a las palabras, dignos de confianza; respecto al servicio, reverentes; respecto a la duda, inquisitivos; respecto a la ira, circunspectos; y respecto a la oportunidad para beneficiarse, morales5.
 
La gente noble sigue un camino diferente en la vida del de la gente de miras estrechas. Sus oídos están orientados hacia la sabiduría, la disciplina, la dignidad y el servicio, mientras que la gente común o «inferior» no posee oídos en absoluto para dichos menesteres.
 
Platón menciona una división similar de la gente en La República, su diálogo más largo. Muchas obras se han dedicado a la interpretación de solo este diálogo. No busco de ninguna manera llevar a cabo un análisis en profundidad de ninguna de las partes del diálogo. Más bien, voy a centrarme simple y exclusivamente en aquellos pasajes que nos son de utilidad. Tal y como indiqué anteriormente, Platón divide la realidad en dos reinos, el reino eterno del espíritu o pensamiento puro y el reino finito de la corporeidad. Gran parte de la conversación entre Sócrates y sus estudiantes en el diálogo tiene que ver con el filósofo o «amante de la sabiduría» que comprende con profundidad esta división en la existencia y vive tanto desde el reino puro e ideal como hacia el mismo. Al final del diálogo, Sócrates describe a aquellos que no son amantes de la sabiduría, no entienden la Verdadera Realidad y, por lo tanto, no viven, ni disfrutan de los beneficios de una vida vivida que está acorde con la sabiduría. Señala:
 
Por eso los faltos de inteligencia y virtud, que siempre andan en festines y otras cosas de este estilo, son arrastrados, según parece, a lo bajo y de aquí llevados nuevamente a la mitad de la subida y así están errando toda su vida; y, sin rebasar este punto, jamás ven ni alcanzan la verdadera altura ni se llenan realmente de lo real ni gustan de firme ni puro placer, sino, a manera de bestias, miran siempre hacia abajo y, agachados hacia la tierra y hacia sus mesas, se ceban de pasto, se aparean y, por conseguir más de todo ello, se dan de coces y se acornean mutuamente con cascos y cuernos de hierro y se matan por su insatisfacción, porque no llenan de cosas reales su ser real y su parte apta para contener aquéllas. ¿No es, pues, fuerza que no tengan sino placeres mezclados con dolores, meras apariencias del verdadero placer y sombras sin otro color que aquel, aparentemente muy intenso, que les da la yuxtaposición de placer y dolor y que nazcan en los insensatos unos mutuos y furiosos amores, por los cuales luchan como cuenta Estesícoro que, por ignorancia de la verdad, se luchó ante Troya en torno a la apariencia de Helena?6
 
Tal y como en las enseñanzas confucianas, aquí es clara la separación entre los dos grupos de personas: aquellos que son sabios y fijan su atención en los placeres elevados y aquellos que son ignorantes y fijan su atención en los placeres inferiores. Como mucho, la gente ignorante y común alza sus cabezas hacia el punto medio; pero pasa la mayor parte de sus vidas centrada en un rango que va de lo medio a lo bajo. Por ello, son como bestias que pacen, viviendo una vida centrada en los placeres más apropiados para los animales, que no tienen alma, que para los seres humanos, quienes poseen un alma inmortal.
 
Platón ilustra la distinción entre los filósofos y la gente común en el libro séptimo de La República con su famoso mito de la caverna. Aquí Sócrates nos pide que nos imaginemos una gente que ha vivido en una caverna desde la niñez fijos en una posición de tal manera que su mirada está fija en la pared que se halla ante ellos. Lo que no pueden ver es que detrás de ellos se extiende un largo pasadizo que lleva a la salida de la caverna. También tras ellos hay una luz brillante que proyecta en la pared que se halla delante de ellos la sombra de los objetos que están detrás de ellos. La gente vive sus vidas de cara a la pared, ocupados con las sombras que hay en la pared como si fuesen objetos verdaderos y reales, sin ver que, de hecho, son sólo sombras, copias o simulacros de objetos reales. Oyen los ecos de los sonidos en la caverna y creen que el sonido proviene de las sombras. Crean historias respecto a las sombras y les dan significados. Las sombras son la «realidad» para la gente.
 
Pero luego, una de las personas, de algún modo, se libera de esa posición fija y se vuelve para ver la luz brillante, las sombras que crea y el camino que se dirige fuera de la caverna hacia una luz incluso más brillante. Sigue el camino, sus ojos le duelen por la luz, hasta que sale de la caverna y emerge a la plena luz del día del mundo «Real». No puede ver el brillo total de la realidad al principio, sus ojos han de acostumbrarse con la práctica. Finalmente, sin embargo, ve con claridad y plenitud y retorna a la caverna para informar a los otros de su oscuridad y de la luz que pueden alcanzar si se liberan, si se apartan de las sombras y siguen el camino hacia la luz. Se mofan de él, se enfadan con él y, finalmente, intentan matarle por sus ideas, que a ellos les parecen absolutamente ridículas y alejadas de la realidad7.
 
El mito es claro: poca gente puede formar todo su carácter según la luz de la sabiduría y de la verdad, y se dedicará a la búsqueda de éstas a pesar de las dificultades. La mayor parte, sin embargo, preferirán la caverna de oscuridad y pasarán sus vidas dedicadas a las búsquedas «sombrías» mucho más fáciles a costa de los placeres más elevados, más apropiados para los que poseen un alma. Sócrates continúa:
 
Ahora bien, la discusión de ahora muestra que esta facultad, existente en el alma de cada uno, y el órgano con que cada cual aprende deben volverse, apartándose de lo que nace, con el alma entera —del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañía del cuerpo entero— hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser e incluso de la parte más brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien. ¿No es eso?8.
 
Por lo tanto, mientras que la facultad de vivir una vida como amante de la sabiduría radica en todo el mundo, sólo algunos activamente vivirán de esta facultad interna. Hacerlo implica volver la entera orientación de uno hacia la Verdadera Realidad y resistir el encanto de los placeres transitorios que, como mucho, no son más que meras copias de la Verdadera Realidad. De nuevo, tanto para Platón como para Confucio, existen dos tipos básicos de personas en el mundo, el vidente y el ciego.
 
Gülen se une a Platón y Confucio al identificar las características de los seres humanos ideales que les distinguen de las masas. La gente que ejemplifica a los seres humanos ideales son nombrados de distintas maneras en las obras de Gülen: «herederos de la Tierra»9, «persona de ideales»10 y «gente ideal»11. Sea cual sea el nombre, comparten rasgos diferentes en común que claramente les separa del resto de la gente. Según la visión de Gülen, la renovación y el renacimiento vendrán al mundo en general, y a Turquía en particular, cuando esta gente ideal se eleve espiritual, moral e intelectualmente para dirigir a la humanidad, a través del servicio y del ejemplo de sus propias vidas, hacia una nueva era. Sin dicha gente, la sociedad interactúa de una manera incontrolada con todo tipo de ideologías oportunistas y sensualidades y la gente dentro de dicha sociedad apenas asciende a un nivel en el que pueden ser llamados «humanos». Gülen dice:
 
Algunos viven sin pensar; algunos sólo piensan, pero no pueden poner sus ideas en práctica… Aquellos que viven sin pensar son instrumentos de la filosofía de otros. Dichas personas siempre se desplazan de patrón en patrón, cambiando incesablemente los moldes y las formas, y luchando frenéticamente a lo largo de toda su vida con pensamientos y sentimientos desviados, con desórdenes personales y metamorfosis del carácter y de la apariencia, sin llegar nunca a ser ellos mismos… Esta gente siempre se parece a un estanque de agua infecundo, estéril, estancada, y propensa a pudrirse. Más allá de ser incapaces de expresar nada en nombre de la vitalidad, es inevitable que dicha gente se convierta en un montón de virus que amenazan la vida o en un nido de microbios12.
 
Estas son las palabras de Gülen; pero podrían igualmente ser las de Platón o Confucio. Aquí Gülen hace lo que sus contertulios hicieron con anterioridad, describir los dos tipos de personas en el mundo: la gente ideal, o aquellos que son conscientes del ideal y que se esfuerzan en pos del mismo, y la gente mundana. Lo que la gente mundana tiene en común es que, a cierto nivel, olvidan que son gente de valor. Gülen continúa:
 
Esta gente es tan superficial en sus pensamientos y en sus puntos de vista que imitan cualquier cosa que oigan y vean, igual que los niños, yendo a la deriva tras las masas de acá para allá, y nunca encontrando una oportunidad para escucharse a sí mismos o ser conscientes de examinar su propio valor. De hecho, nunca perciben que poseen valores propios de sí mismos. Viven sus vidas como si fueran esclavos que nunca pueden aceptar liberarse de sus sentimientos materiales y corporales… Consciente o inconscientemente, se encuentran presos en una o más de dichas redes fatales cada día y matan sus almas una y otra vez en la más miserable de las muertes13.
 
Tal y como los habitantes de la cueva de Platón, la gente mundana descrita por Gülen vive fijada a placeres finitos y materiales a costa de los placeres más elevados del desarrollo intelectual, del perfeccionamiento espiritual y de la contribución a la sociedad. Haciéndolo, niegan su humanidad y viven como animales. Gülen indica con respecto a la realización de una humanidad completa:
 
Los seres humanos, sin embargo, están lejos de llevar a cabo un logro en base a su corporeidad o sensualidad. Es más, podemos decir que cuando los seres humanos son inconscientes de ellos mismos o de su existencia entonces son más inferiores que otras criaturas. Sin embargo, los seres humanos, gracias a sus intelectos, creencias, consciencias y espíritus son observadores y comentadores de los secretos sagrados de la vida que se hallan ocultos entre líneas. Por lo tanto, los seres humanos, independientemente de lo insignificantes que puedan parecer, son el «ejemplo más elevado» y los más amados de todos. El Islam no evalúa a los seres humanos sin tomar medidas extremas. Es la única religión entre todos los sistemas de creencia que contempla a los seres humanos como criaturas elevadas dirigidas hacia una misión especial, equipadas con capacidades y talentos superiores. Según el Islam, los seres humanos son superiores por el mero hecho de serlo14.
 
La opinión de Gülen es clara, aunque algunos puedan cuestionar su afirmación de la visión diferente que el Islam tiene sobre los seres humanos. Tal y como se trató en el primer capítulo, Gülen aboga por la dignidad humana inherente y un valor moral dentro del sistema religioso filosófico del Islam. Los seres humanos que viven inconscientes de este valor inherente y de esta promesa o desafiando a los mismos eligen una vida infrahumana. Desafortunadamente la mayor parte de la gente elige exactamente eso.
 
Sin embargo, de entre las masas surgen algunos individuos extraordinarios que dejan pasar los placeres condicionales y transitorios y las búsquedas de la vida mundana. Estos individuos, descritos de varias maneras por Confucio, Platón y Gülen alcanzan el ideal humano, y así, son los ejemplos brillantes de lo que es posible en el reino de la vida humana. Para los tres, la esperanza de una vida humana virtuosa a nivel individual, social y político depende de esta gente. Los tres, por lo tanto, sostienen cada uno a su manera que esos individuos ideales han de ocupar su lugar como líderes en la sociedad.
 
Como indiqué anteriormente, el hombre superior confuciano se distingue de las masas por su carácter moral. Confucio y otros pensadores de la misma tradición hablan frecuentemente de las virtudes fundamentales que definen al hombre superior y que hacen surgir su profunda humanidad. Estas virtudes fundamentales son comúnmente llamadas «virtudes constantes» del confucianismo. Varían en número así como en la designación «menor» o «mayor» según el comentarista, sin embargo sirven como colección minuciosa de los rasgos del carácter que los hombres superiores ejemplifican. Las virtudes incluyen: ren — humanidad, benevolencia, bondad; li — ritual, etiqueta, decencia; yi — rectitud, exactitud; zhi — sabiduría; xin — fidelidad, veracidad; cheng — sinceridad; y xiao — devoción filial. La tradición narra que Confucio hacía énfasis en todas estas virtudes y muchas otras más. Sin embargo, ren y li reciben el trato más prolongado y, de estas dos, ren capta la esencia de toda virtud. Ren es la base de todas las virtudes y, tal y como el comentarista Laurence G. Thomson afirma: «La perfección moral queda resumida en el término ren… Para el maestro K’ung es un ideal tan exaltado que nunca conoció a una persona a la que se pudiese calificar con dicha palabra»15. El enfoque en ren distingue al confucianismo de otras formas de religión que proponen un ideal enraizado en la renuncia social o política, el ascetismo, o las prácticas alimenticias, yóguicas o alquímicas comunes a otras religiones chinas. La Tradición de los Literatos, nombre dado a la tradición confuciana que insta al desarrollo del hombre superior en virtud moral e intelectual, enfatiza la formación del carácter, independientemente de la consanguinidad, la cual es puesta luego al servicio del estado. Ren es el pleno ideal moral de bondad, humanidad y benevolencia y es cultivado en hombres por medio del li, la práctica del ritual. Una historia de Las Analectas de Confucio lo explica:
 
Yen Hui preguntó acerca de la humanidad (ren). El Maestro respondió: «La práctica de la humanidad se reduce a domesticar el yo y a restaurar los ritos (li). Domestica el yo y restaura los ritos, aunque sea un solo día, y el mundo entero se unirá a tu humanidad. La práctica de esta virtud procede del yo, no de ninguna otra cosa». Yen Hui dijo: «¿Puedo preguntar cuáles son los siguientes pasos?». El Maestro respondió: «Observa los ritos de la siguiente forma: no mires, no escuches, no digas ni hagas nada impropio». Yen Hui dijo: «Tal vez no esté dotado, pero con tu permiso, intentaré hacer lo que me has dicho»16.
 
La convicción aquí es que la eterna adhesión a las formas de decencia, etiqueta y ritual en cada dimensión de la vida exige una disciplina tal que, a cambio, una persona emplea para cultivar en sí misma un carácter de benevolencia, bondad y humanidad. Ren, a medida que la persona lo desarrolla en sí misma, le proporciona la base para desarrollar todas las demás virtudes a través de la constante práctica de li. Ren aquí funciona similarmente a la buena voluntad en la teoría kantiana del carácter moral descrita en el Capítulo 1. Sin la buena voluntad, nada bueno es posible. Del mismo modo, sin ren, una inclinación básica hacia la bondad y la humanidad, las demás virtudes carecen de base.
 
Ya que el hombre superior encarna las virtudes constantes y asume su papel en el servicio público, comienza a poseer un poder en la sociedad que es claramente moral. El término para esto es te, frecuentemente traducido como «fuerza moral» o «integridad». La integridad del hombre superior civiliza e inspira a aquellos que le rodean hasta tal punto que el gobierno de éstos llega a ser una extensión de su carácter personal. Leemos en Las Analectas lo siguiente:
 
El Maestro dijo: «Quien gobierna mediante la virtud es como la estrella polar, que permanece fija en su casa mientras las demás estrellas giran respetuosamente alrededor de ella»17.
 
El Maestro dijo: «Manejado por maniobras políticas y contenido con castigos, la gente se vuelve astuta y pierde la vergüenza. Conducidos por la virtud y moderados por los ritos desarrollan el sentido de la vergüenza y de la participación»18.
 
El señor Chi K’ang preguntó a Confucio sobre el gobierno diciendo: «¿Qué pensarías si matara a los delincuentes para ayudar a las personas honradas?». Confucio respondió: «Estás aquí para gobernar, ¿qué necesidad hay de matar? Si deseas lo bueno, la gente será buena. La fuerza moral del caballero es viento, la fuerza moral del hombre ordinario es hierba. Ante el viento, la hierba ha de inclinarse»19.
 
El Maestro quiso establecerse entre las nueve tribus bárbaras del Este. Alguien comentó: «Esos lugares son salvajes, ¿cómo te las arreglarías?». El Maestro respondió: «¿Cómo podrían ser salvajes una vez que un caballero se ha establecido allí?»20.
 
La opinión en estos pasajes es que te es una fuerza en sí misma y por sí misma, suficiente para gobernar el comportamiento de los demás cuando se manifiesta en la vida de un hombre superior. Un hombre superior que manifiesta te consecuentemente no tiene problema alguno al gobernar la gente de una sociedad, ya que los miembros de dicha sociedad son inspiradas por su buen ejemplo hasta el punto de que las cualidades virtuosas surgen de ellos gracias a su ejemplo. Por su virtud, sienten remordimiento de su inmoralidad. Por su virtud, seguirán su guía de maneras virtuosas a pesar de ellos mismos. Por su virtud, reformarán sus modos vulgares y él no tendrá que forzarles a que lo hagan. En estas afirmaciones es inherente la creencia confuciana en una naturaleza básica humana que es intrínsecamente buena. Confucio no era ingenuo sobre los seres humanos y su tendencia al mal; esto lo ve suficientemente claro. En su lugar, estaba convencido de que la naturaleza humana moralmente buena puede ser cultivada con la práctica deliberada y ferviente debido a las cualidades inherentes que la hacen estar abierta a dicha cultivación. Además, esta receptividad significa que la naturaleza humana responde a las demostraciones de la bondad moral reformándose a sí misma, aunque sea de manera simple, en dirección a la bondad moral. Por lo tanto, la hierba se dobla con el viento y las estrellas menores giran alrededor de la estrella polar. Ese es el poder de te.
 
Confucio afirma sistemáticamente a lo largo de la tradición que sin los servicios de los hombres superiores, estos dechados de virtud moral e intelectual, la sociedad sucumbe en el caos. La sociedad cae víctima del materialismo absoluto, el ritual vacío, la mezquindad y la vileza moral. En verdad, así es como Confucio valora la sociedad de su época, y sus enseñanzas están dirigidas a tratar este grave problema. Para él, en la sociedad no puede haber otro orden o armonía que no comience por el carácter interno de los individuos morales los cuales contribuyen entonces con su virtud moral en la sociedad a través del servicio estatal. Por consiguiente, el confucianismo es tanto una teoría política como una teoría moral o religiosa. Además, es una teoría humanística o naturalista que da prioridad a los individuos que se dedican a realizar en sus propias personas los posibles logros humanos más elevados, el ideal de perfección moral e intelectual.
 
Al igual que Confucio, Platón proporciona una teoría del desarrollo moral y del gobierno político en La República, la cual se centra en la existencia de un ser humano ideal que es un amante de la sabiduría o un «filósofo». Los diálogos de Platón presentan a su respetado maestro Sócrates como el principal ejemplo de dicho filósofo en todos los aspectos. Sócrates, por lo tanto personifica el ideal humano tal y como aparece en los diálogos de Platón y enseña el ideal a los jóvenes que se reúnen en torno a él. Tanto su vida como sus ideas instruyeron a sus estudiantes, aquellos que se sentaron con él en la antigua Atenas, y aquellos que hoy por hoy leen los diálogos de Platón.
 
El «personaje» socrático está bien definido a lo largo de los diálogos platónicos; pero posiblemente la Apología, el Critón y Fedón ilustran este personaje de un modo más espectacular. En estos diálogos, Sócrates se enfrenta al jurado ateniense que le acusa y finalmente culpa de impiedad y de corromper a los jóvenes de la ciudad. Luego, se somete a la sentencia de muerte impuesta y en las famosas líneas finales de Fedón, bebe la cicuta que le es dada por el carcelero y muere. Sócrates, del mismo modo que se defiende de los cargos ante el jurado, expresa su visión de la vida humana ideal; es decir, describe la mejor y más elevada clase de vida para vivir y se defiende a sí mismo habiendo vivido tratando de comprender y cumplir dicha vida para sí mismo y para los demás. Continúa explicando y ejemplificando esta mejor y más elevada clase de vida en el Critón y Fedón mientras vive sus últimos días en prisión y es visitado por sus estudiantes.
 
El principal entre los rasgos del filósofo, tal y como es enseñado y ejemplificado por Sócrates, es la sabiduría. La palabra «filósofo», por supuesto, significa «amante de la sabiduría». Esto es explicado, sin embargo, bastante paradójicamente en la Apología. Resulta que el filósofo es sabio porque admite que sabe muy poco o nada. Sócrates es el más sabio porque sabe que, a diferencia de los enseñantes profesionales y sofistas de su época, él no es sabio. La sabiduría es precisamente eso, conocer las limitaciones del conocimiento humano, especialmente cuando el proceso de aprendizaje es obstaculizado por la arrogancia o la apatía. El resultado de este tipo especial de sabiduría es una vida vivida precisamente para adquirir conocimiento, buscándolo dónde y cómo sea posible. En resumen, Sócrates vivió y propuso que los demás vivan una vida en busca de la verdad, y una vida en busca de la verdad examina todo una y otra vez. Por lo tanto, la imagen que Platón presenta de su maestro en todos los diálogos es la de un hombre que está dispuesto a abandonar todas las búsquedas a cambio de una conversación en profundidad y una exploración de la naturaleza de las cosas valiosas: el amor, la belleza, la bondad, la justicia, etc. Sócrates nunca se cansaba de dichas conversaciones, incluso cuando parecía que mantenía firmes y asentadas convicciones sobre dichos asuntos. Siempre quería investigar más, prolongar la investigación y poner a prueba incluso firmes conclusiones. Dicha actitud en la vida dio lugar a uno de los dichos más famosos de Sócrates: «La vida no examinada no merece ser vivida»21.
 
Sócrates encarnaba otras características del ser humano ideal, o filósofo, las cuales incluían la preocupación por el alma más que por el cuerpo, temer la maldad más que la muerte y ser insensible ante la opinión de las masas. Este último tema es importante para nuestra discusión aquí. Sócrates le dice a Critón que debe vivir la vida buscando sólo las opiniones de los buenos y de los sabios, no de las masas. Las masas son dadas a una miríada de opiniones sobre todas las cosas y tienden a centrarse en la ganancia inmediata y material a costa de las realidades eternas. Por lo tanto, Critón solo debía buscar las opiniones y la aprobación de unos pocos sabios. En el núcleo de estas afirmaciones hay una profunda convicción moral de que la vida humana más elevada y mejor es una vida de una virtud o excelencia cultivada. Es más, tal y como Sócrates explica en La República, aquellos individuos que poseen dicha virtud han de hacerse cargo del estado; de lo contrario, el desorden y la tiranía son inevitables.
 
La idea de que el orden llega a la vida cuando las virtudes gobiernan es un tema constante en las enseñanzas de Sócrates y es el tema fundamental de La República. Sócrates sostiene que la «parte» virtuosa de una entidad es la que debe gobernar las otras partes de modo que el orden, la armonía y la bondad existan en toda la entidad. Esto es verdadero tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las vidas de los individuos gobiernan como es debido cuando lo hacen desde lo mejor y más elevado de ellas, sus almas, que están intrínsecamente armonizadas con las elevadas virtudes de bondad, verdad y justicia. Del mismo modo, una sociedad encuentra orden, armonía y justicia cuando los más elevados y mejores miembros de la misma gobiernan a todos los demás. Los elevados y mejores son los filósofos, los individuos cultivados moralmente anteriormente mencionados que Sócrates denomina «guardianes» del estado. Sócrates admite que puede haber quien considera increíble la idea de que los filósofos han de ser reyes, sin embargo insiste en ello. Le dice al Glaucón, uno de los jóvenes que está con el:
 
A menos que los filósofos reinen en las ciudades o cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político, y sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aquí lo que desde hace rato me infundía miedo decirlo: que veía iba a expresar algo extremadamente paradójico porque es difícil ver que ninguna otra ciudad sino la nuestra puede alcanzar la felicidad ni en lo público ni en lo privado22.
 
Es importante darse cuenta que en este pasaje Sócrates identifica como poseedores de una «naturaleza inferior» a aquellos que buscan únicamente o el poder político o la inteligencia filosófica, y no en combinación con el otro. Su argumento aquí es que el primero sin el segundo resulta en tiranía y corrupción, mientras que el segundo sin el primero resulta en trivialidad e inutilidad. Aquellos poseedores de poder político, pero carentes de verdadera inteligencia filosófica para utilizarlo, gobernarán el estado con vistas a adquirir ganancia personal y poder explotador. Aquellos poseedores de inteligencia filosófica, pero sin miras a la aplicación política de su conocimiento malgastarán sus energías en caprichos y nimiedades intelectuales carentes de aplicación útil. Por lo tanto, ambos dominios han de combinarse y los verdaderos filósofos han de gobernar.
 
Los verdaderos filósofos, por supuesto, son aquellos descritos con antelación; aquellos que se preocupan por las realidades eternas más que por las temporales; aquellos que buscan la luz en vez de la oscuridad de la caverna; que viven como las almas inmortales, en vez de como animales que comen y copulan, que es lo que la mayoría de la gente eligen emular. Sólo aquellos individuos, hombres y mujeres que viven en común sin interés por la riqueza personal o privada incluso a nivel de vida familiar personal, pueden guiar el barco del estado de modo que la bondad, el orden y la verdad prevalezcan en todas sus obras*. Estos filósofos verdaderos buscan la verdad sobre todas las cosas y la buscan para vivir de acuerdo con ella individual y colectivamente. No existe posibilidad de armonía social y política aparte de su gobierno.
 
Sócrates admite que su ideal republicano puede nunca cumplirse totalmente en realidad, sin embargo insiste que aquellos que se preocupan por la sociedad han de intentar cumplirlo tanto como sea posible. Si no, sólo la anarquía y la tiranía perdurarán como opciones finales para la sociedad. Tanto Confucio como Sócrates vieron claramente durante sus vidas las profundidades en las que la sociedad podría sumergirse cuando aquellos que no se preocupan por la virtud o la verdad controlan las palancas del poder. Las caóticas posibilidades presentes en la antigüedad permanecen vivas hoy en el mundo actual por lo que Gülen expresa hoy una visión para la guía de la sociedad que se asemeja en gran medida con las de sus colegas de la antigüedad. Para Gülen, al igual que para Confucio y Sócrates, la esperanza de la sociedad radica exclusivamente en la influencia de los «seres humanos ideales».
 
Las reflexiones de Gülen sobre el mundo del Islam y, particularmente, sobre la historia y el destino de Anatolia son paralelas a las reflexiones de Confucio sobre la antigua China. Ambos hombres se refieren a un pasado de grandeza perdida que ahora ha de ser recuperada. Confucio se refiere con regularidad a los antiguos gobernantes, emperadores y a otros de generaciones pasadas con ejemplos de nobleza y sabiduría que han de ser emulados ahora, en su época, para que China pueda volver a restaurar su antigua grandeza y evitar la fragmentación y la tiranía. Gülen también reflexiona sobre el pasado glorioso del Imperio Otomano, una época en la que la civilización turca estaba en su culmen, y sobre el Islam como religión y cultura que alcanzó su supremacía global de un modo importante. En su valoración, la verdadera grandeza de los otomanos se encontraba en su dedicación a los grandes ideales que tenían como propósito el bien para la sociedad de su época y para la del futuro, y en su esencia islámica hasta el punto de que imitaron a los primeros cuatro califas del Islam después de la muerte del profeta Muhammad. Gülen afirma que mientras que personas notables tales como los faraones, César y Napoleón fueron infames por sus acciones, sus obras no tienen una naturaleza duradera porque fueron motivadas en su esencia, no por elevados ideales para toda la humanidad y para el futuro, sino por ambición personal, avaricia y ansia de poder. Gülen dice sobre ellos:
 
Sus ruidosas y frenéticas vidas, que a tantos deslumbraron, nunca fueron ni podrán ser prometedoras para el futuro de ninguna manera. Ya que esa gente fue pobre y miserable, quienes subyugaron la verdad bajo el mandato de la fuerza, quienes buscaron siempre vínculos sociales y coherencia alrededor del interés y del beneficio propio, y que vivieron sus vidas como esclavos, sin aceptar nunca la libertad del rencor, el egoísmo y la sensualidad23.
 
La falta de ideales elevados y valores eternos para el presente y el futuro impide que las obras de esas figuras memorables tengan ninguna influencia duradera o positiva. Sin embargo, ese no es el caso de los califas y de los otomanos, según Gülen. Gülen señala:
 
Por contraste, en primer lugar los cuatro Califas Rectamente Guiados y después los otomanos elaboraron unas obras tan grandiosas que, cuyas consecuencias excedieron este mundo y llegaron al siguiente, estas obras en esencia son capaces de competir con los siglos; por supuesto, sólo para aquellos que no son engañados por eclipses temporales. A pesar de haber vivido sus vidas y haber cumplido sus deberes totalmente y haber muerto, siempre serán recordados, siempre se hablará de ellos y tendrán un lugar en nuestros corazones como buenos y dignos de admiración. En cada rincón de nuestro país, el espíritu y la esencia de dicha gente como Alparslan, Melikşah, Osman Gazi, Fatih y muchos otros flotan en el aire como el aroma del incienso, y esperanzas y buenas nuevas desembocan en nuestros espíritus desde sus ideales24.
 
Hay una diferencia cualitativa para Gülen entre figuras como César, Napoleón y los faraones por un lado y Fatih y Suleymán el Magnífico y los Cuatro Califas por otro. Su diferencia radica en su respectiva personificación de los elevados ideales de bondad, verdad, moralidad y justicia o sumisión a los mismos. Dichos ideales son la única base legítima para un programa social, político y cultural que producirá el bien para su época y para el futuro. Gülen aprecia la reivindicación de dichos ideales en la Turquía contemporánea como resultado del nacimiento de una nueva generación de gente dedicada a esos elevados ideales. Indica: «Ahora hay un gran número de elevados representantes —o futuros candidatos— de la ciencia, el conocimiento, el arte, la moral y la virtud que son herederos de todos los valores de nuestro glorioso pasado»25.
 
Gülen describe profusamente sus seres humanos ideales a lo largo de su obra, pero en ningún lugar tan sucintamente como en The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»). En esta obra, utiliza los términos «persona de ideales» o «herederos de la Tierra» para referirse a la gente virtuosa intelectual y moralmente que realiza la verdadera humanidad y que, por lo tanto, ha de liderar a la sociedad para que sea buena. De hecho, tal y como Gülen expone, se trata de la idea de una gente y la cultura espiritual que personifican que llega a tener prominencia en la vida terrenal a causa de su rectitud. Dios les da esta prominencia como don y es suya como responsabilidad y deber hasta que su propia falta de mérito exija que Dios se la retire. Gülen menciona un pasaje del Corán, el cual a su vez se refiere a la Tora, en el que Dios dice: «Mis siervos rectos heredarán la Tierra»26. Gülen continúa diciendo:
 
Sin duda alguna esta promesa, garantizada en este versículo por un juramento, se cumplirá un día. Sin duda alguna, no solamente es la herencia de la Tierra, ya que la herencia de la Tierra también significa gobernar y administrar los recursos del cielo y del espacio. Será casi un «dominio» universal. Como este dominio que será delegado a un regente o edecán en nombre del Señor es extremadamente importante, en realidad esencial, los atributos apropiados para heredar la Tierra y los cielos han de ser adecuados. De hecho, sólo en la medida en que los atributos se lleven a cabo y se pongan en práctica, el sueño puede hacerse realidad27.
 
Gülen continúa explicando que en épocas pasadas la civilización islámica tuvo el nombre de «heredera de la Tierra»; pero perdió este lugar por los fracasos en sus dimensiones internas y externas, es decir, en el reino interno del corazón y el alma y en el reino externo del conocimiento contemporáneo. Las sociedades musulmanas se perdieron espiritual e intelectualmente y, por lo tanto, perdieron su lugar como «herederas de la Tierra», el cual pasó a ser ocupado por otras entidades en occidente. A lo largo de su obra, Gülen sistemáticamente hace una llamada al renacimiento del Islam en términos espirituales e intelectuales, a restaurarse a sí mismo, y para que toda la humanidad y la Tierra se conviertan en una nueva era gloriosa de tolerancia y paz. A través de un cuadro de dirigentes altamente virtuosos, el Islam, tal y como espera Gülen, y Turquía pueden ser restaurados a una posición de prominencia global para dirigir el mundo a una nueva era.
 
Es importante destacar aquí que Gülen no hace ninguna llamada en sus obras hacia ningún tipo de actividad política o gubernamental para hacer que surja esta nueva era. Gülen no es un político o un teórico político, y no está, a diferencia de Confucio y Platón, llamando hacia una nueva generación de líderes políticos. Esta es una diferencia fundamental entre Gülen y sus contertulios en este capítulo y en el siguiente. Las ideas de Gülen que a su vez son repeticiones de los más amplios ideales islámicos, no se basan en el poder gubernamental para su puesta en práctica. Al contrario, Gülen hace hincapié en el reestablecimiento de una comprensión cultural, intelectual y humanitaria que surja a través de la gente común de virtud y servicio que viven sus vidas en sus diferentes roles profesionales, comunitarios y familiares. El «dominio» al que se refiere Gülen aquí no es el dominio de una elite de líderes políticos sobre los demás. Más bien, es el dominio y la preeminencia de una cosmovisión caracterizada por la paz, el conocimiento, la espiritualidad, la tolerancia y el amor. Es más, esta cosmovisión adquiere importancia por la miríada de gente que, a través de su virtud y administración, llegan a ser herederos de la Tierra.
 
Gülen dedica todo un capítulo en su obra The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas») a enumerar los rasgos de los herederos de la Tierra, y en esta enumeración contemplamos la expresión más sucinta de Gülen respecto al ser humano ideal tal y como él lo visualiza desde una perspectiva islámica. Identifica ocho atributos principales propios de los herederos de la Tierra28 o, como él los llama en otros pasajes, la «gente de ideales». Estos rasgos son: fe perfecta, amor, pensamiento científico tamizado por el prisma del Islam, autoevaluación y criticismo de los puntos de vista y perspectivas, libre pensamiento y respeto por la libertad de pensamiento, conciencia social y una preferencia por las decisiones basadas en la consulta, pensamiento matemático y sensibilidad artística.
 
Esta lista parece, en apariencia, ser bastante diferente a la lista de virtudes del hombre superior confuciano o a la de las virtudes de Sócrates, sin embargo, un examen más minucioso revela fuertes paralelismos entre las tres. La fe perfecta y el amor, en la persona de ideales de Gülen, está enraizada en una perspectiva islámica firmemente basada en la sumisión a Dios. La fe y el amor enumerados aquí están contextualizados dentro de ese marco más amplio de referencia eterna que la sumisión a Dios proporciona. Esta fe y amor no estarán desubicados en las cosas mundanas o materiales y no se realizarán en las mismas, por consiguiente, no llevarán a toda la civilización hacia un camino del materialismo absoluto y corporeidad. Mantiene los ojos fijos en las realidades eternas, del mismo modo que hacen los guardianes de Sócrates. El pensamiento matemático y científico de los herederos de la Tierra de Gülen es una perspectiva enraizada en la convicción de que la Verdad es Una y que no está dividida en categorías dispares de verdades religiosas frente a las verdades científicas o de verdades de la fe frente a verdades de la razón. La verdad es indivisible para los herederos de la Tierra y ellos tratan de entender toda la verdad con el rigor de la ciencia y las matemáticas, deseosos de progresar el entendimiento científico del cosmos como un «Libro Sagrado» infinitamente intrincado de las obras del Creador. Al igual que el hombre superior de Confucio, sobresalen en muchas disciplinas del conocimiento, no solamente en el conocimiento «religioso». En temas de gobierno y de decisiones, los herederos de la Tierra actúan con vistas al bien de la comunidad, no meramente el bien personal. Por otra parte, valoran la consulta y el diálogo como la mejor conducta para tomar buenas decisiones. Al igual que la clase de guardianes de Sócrates, se someten unos a otros a preguntas y análisis a fin de emerger con un consenso que es bueno para todos. Al igual que los guardianes de Sócrates y el hombre superior de Confucio, los herederos de la Tierra son tan duros consigo mismos que se someten a un intenso escrutinio, desafiando sus propias ideas y perspectivas, purificándose y refinándose siempre a sí mismos y a sus ideas en su sed de verdad y virtud. Finalmente, al igual que los guardianes y el hombre superior, los herederos de la Tierra valoran la belleza allá donde se encuentre y saben que solamente con el libre ejercicio del pensamiento y de la creatividad pueden las almas cultivadas crear nuevas visiones del mundo y de la humanidad, ya sea en los dominios de la estética, la filosofía, el gobierno o en otros dominios.
 
La diferencia principal entre los herederos de la Tierra de Gülen y el hombre superior de Confucio o los guardianes de Sócrates es que los primeros son musulmanes y generan todo su ser y su cosmovisión desde una perspectiva islámica. Lo que impide al gobierno de los herederos musulmanes de la Tierra que se convierta en una tiranía opresiva es exactamente lo que impide a los guardianes de Sócrates y al hombre superior de Confucio que se conviertan en tiranos; es decir, una preocupación por el bien de toda la humanidad y un reconocimiento fundamental del valor inherente de todos los seres humanos por su semejanza con lo divino tal y como hemos mencionado en el Capítulo 1. Gülen describe a estos herederos de la Tierra con mucho detalle. Señala:
 
Una persona de tal carácter siempre irá de victoria en victoria. No, sin embargo, para arruinar países y establecer capitales sobre las ruinas de los mismos, sino para mover y activar los pensamientos, sentimientos y facultades humanos, para reforzarnos con tanto amor, afecto y benevolencia que podremos abrazar a todo y a todos, restaurando los lugares arruinados e insuflar vida dentro de las secciones muertas de la sociedad, convertirse en la sangre y la vida que fluye en las venas de los seres y de la existencia y hacernos sentir los vastos placeres de la existencia. Con todo lo que dicha persona posee esta persona es un hombre de Dios y, como vicerregente Suyo, siempre está en contacto con la creación. Todos sus actos y actitudes son controlados y supervisados. Todo lo que hace lo hace como si ello fuese a ser presentado a Su inspección. Sienten tal y como Él siente; ven con Su mirada; derivan su modo de hablar de Su Revelación; son como el cadáver en manos del ghassal* ante Su Voluntad. Su mayor fuente de poder es su consciencia de su propia debilidad, incapacidad y pobreza ante Él. Siempre intentan hacer todo lo posible, e intentan no cometer errores a fin de usar de la mejor manera posible ese inagotable tesoro29.
 
Los herederos de la Tierra de Gülen, obviamente, no son conquistadores en el nombre de Dios o del Islam. No son yihadistas que hacen la guerra a los infieles. Son más bien gente de increíble virtud, bondad y amor que se ofrecen enteramente a los más elevados ideales y tratan de crear un mundo en el que todo el mundo tenga la oportunidad de realizar su pleno potencial humano en todos los dominios de la vida, desde el más mundano hasta el más trascendente. Por otra parte, se trata de un mundo en que los miembros de la comunidad proporcionan un ejemplo inspirador de esa humanidad plenamente realizada.
 
Esta gente de ideales es fundamental para todo tipo de sociedad factible, buena y perdurable. Sin ellos tanto los ideales como la gente que los personifican, el legado de una sociedad es enmudecido, en el mejor de los casos, y el bien que parece lograr es efímero y pasajero. Gülen indica:
 
Si los funcionarios que conducen un estado recto y virtuoso son escogidos por su nobleza de espíritu, de ideas y de sentimientos, el estado será bueno y fuerte. Un gobierno manejado por funcionarios carentes de estas elevadas cualidades sigue siendo un gobierno, pero no el mejor ni el más duradero. Tarde o temprano, el mal comportamiento de sus funcionarios producirá manchas oscuras en su rostro y lo ennegrecerá a ojos del pueblo30.
 
El dominio del poder es transitorio, mientras que el dominio de la verdad y la justicia es eterno. Aún si éstas no existen hoy en día, tendrán la victoria en el futuro cercano. Es por esta razón que los políticos sinceros deben guiarse a sí mismos y a su política por la verdad y la justicia31.
 
Gülen, al igual que sus contertulios, insiste en que la bondad de la sociedad depende directamente de la bondad de los que la lideran; además, los líderes y los miembros de otras comunidades que personifican estos rasgos sacrifican todas sus ambiciones personales por el bien de todos. Se dan completamente al servicio de la humanidad sin cesar de pensar nunca en el futuro. Se fundamentan en valores espirituales eternos y valoran el mérito de todos los logros científicos y tecnológicos, con miras a esos valores eternos. Gülen señala sobre ellos:
 
Serán amantes de la verdad y dignos de confianza y, para apoyar la verdad en todos los sitios, están siempre dispuestos a abandonar a sus familias y hogares cuando sea necesario. Al no tener adhesión alguna a las cosas mundanas, las comodidades y los lujos, emplearán los talentos concedidos por Dios para el beneficio de la humanidad y para plantar las semillas de un futuro feliz. Luego, pidiendo constantemente ayuda y éxito a Dios, harán todo lo posible para proteger dichas semillas del daño, al igual que la gallina protege sus huevos. Todas sus vidas serán dedicadas a este camino de verdad… Esta nueva gente unirá profunda espiritualidad, diversos conocimientos, pensamiento válido, temperamento científico y activismo sabio. Nunca contentos con lo que saben, continuamente aumentarán en conocimiento: conocimiento de sí mismos, de la naturaleza y de Dios32.
 
Gülen describe aquí a la gente ideal como aquellos que escapan de las tentaciones perennes que Sócrates menciona en La República, es decir, las tentaciones de adhesión a los placeres mundanos, la riqueza y las comodidades privadas. La gente ideal de Gülen, al igual que los guardianes de Sócrates, no sucumben a dichas tentaciones porque sus naturalezas están construidas para buscar siempre los placeres y las verdades eternas, a costa de lo temporal. También, igual que Sócrates y los guardianes, nunca están contentos consigo mismos y con su conocimiento. Siempre tratan de llegar más allá y más alto, hambrientos de nuevas alturas de conocimiento, virtud, bondad y verdad. Para Gülen, solamente cuando la sociedad turca y las demás sociedades estén constituidas o se hallen bajo la influencia de dichos individuos, la civilización humana entonces se volverá hacia la vida, la vitalidad y la salud en vez de hacia la muerte y la decadencia.
 
Asimismo, la visión de Gülen respecto al liderazgo es extensa y funciona de un modo claramente apolítico. Sus sermones y enseñanzas no constituyen en sí mismos un sistema de gobierno o una teoría política, como hacen las enseñanzas de Confucio y las ideas de Platón en La República. Gülen es un predicador y teólogo musulmán, no un politólogo o activista. No llama a su audiencia específicamente a que se presenten como candidatos a un cargo o que tomen el mando del gobierno. No llama a la disolución de los actuales sistemas de gobierno. A pesar de que su visión de la sociedad incluye a gente ideal ocupando cargos de autoridad en el gobierno, en su mayor parte él no habla en términos específicos. Más bien, Gülen habla de un liderazgo de la comunidad dispersado a lo largo de la sociedad en la miríada de profesiones. La gente de ideales dará forma a la sociedad a la vez que se entregará plenamente a sus respectivos deberes como científicos, profesores, hombres de negocios, funcionarios, padres, trabajadores en el sector servicios, obreros etc. La imagen es más la de una masa o de un movimiento de base de gente que ha elegido, por medio del proceso democrático, gente que personifica los virtuosos ideales de servir y guiar al estado. El resultado final, sin embargo, es el mismo para Confucio, Platón y Gülen: La existencia de una sociedad buena y estable existe de ese modo para sus ciudadanos porque es gobernada por gente que realiza en sí misma los más elevados ideales humanos posibles de virtud y bondad.
 
Por lo tanto, nuestros tres contertulios, desde sus distintas cosmovisiones y épocas históricas propias, han materializado para nosotros un rasgo principal de lo que se necesita para vivir una vida humana buena a nivel individual y colectivo. El rasgo principal es la virtud, tanto intelectual como moral. La gente vivirá la más plena y, por consiguiente la más feliz, de las vidas humanas cuando aspiran a convertirse a sí mismos en gente de virtud intelectual y moral. Por otra parte, la sociedad como un todo logra su más alto y beneficioso desarrollo cuando es guiada por aquellos individuos de moral elevada y virtud intelectual, que son los más capacitados para apreciar el bien de todos, en vez de solamente el bien de unos pocos privilegiados o el bien de ellos mismos. Esta gente virtuosa guiará a la sociedad de tal manera que todos sus miembros tengan amplias oportunidades para desarrollarse a sí mismos hasta la capacidad humana más elevada que puedan.
 
La cuestión ahora es: ¿De dónde viene esta gente virtuosa? ¿Dónde vamos a encontrar a esta gente de carácter y liderazgo elevados que van a guiar nuestra existencia social y colectiva hacia la bondad, la verdad y la justicia? ¿Esta gente desciende a nosotros desde el cielo totalmente formada y lista para gobernar? ¿Son seres divinos que andan entre nosotros? No, esta gente son seres totalmente humanos, no seres divinos, que han nacido de madres y padres humanos y han de ser criados y educados para ser los modelos de virtud que la sociedad precisa para su plena existencia. Nuestros tres contertulios están de acuerdo que la educación es el medio a través del cual nosotros como una sociedad de gente desarrollamos de entre nosotros a aquellos individuos virtuosos. Por lo tanto, hablaremos de sus respectivas teorías sobre la educación en el próximo capítulo.
 
1 Confucio, Las Analectas, pág. 146.
2 Ibíd., pág. 132.
3 Ibíd., pág. 176.
4 Ibíd., págs. 188-189.
5 Ibíd., pág. 189.
6 Platón, La República, págs. 277-278.
7 Ibíd., págs. 209-211.
8 Ibíd., pág. 212.
9 Gülen, The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»), pág. 5 y sig.
10 Ibíd., págs. 125-126.
11 Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, págs. 128-130.
12 Gülen, The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»), pág. 135.
13 Ibíd., págs. 135-136.
14 Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, pág. 113.
15 Thompson, Chinese Religion, pág. 13.
16 Confucio, Las Analectas, pág. 127.
17 Ibíd., pág. 11.
18 Ibíd.
19 Ibíd.
20 Ibíd., pág. 95.
21 Platón, La República, pág. 41.
22 Ibíd., pág. 165.
23 Gülen, The Statue of Our Souls («La Estatua de Nuestras Almas»), pág. 124.
24 Ibíd.
25 Ibíd., pág. 119.
26 Ibíd., pág. 5.
27 Ibíd.
28 Ibíd., págs. 31-42.
29 Ibíd., pág. 89.
30 Gülen, Perlas de la Sabiduría, págs. 71-72.
31 Ibíd., pág. 73.
17.02.2014 12:42

 

Pronto hará treinta años que, siendo privat-docent en la Universidad de Zurich, comencé a profesar la psiquiatría. Daba un curso sobre las psiconeurosis y, en mi entusiasmo juvenil, creía dominar más o menos la materia. Era en aquella época ayudante en la Clínica Psiquiátrica y me ocupaba, por instigación de mi maestro, el profesor Bleuler, de experiencias sobre las asociaciones. La lección inaugural de mi enseñanza había versado sobre un hecho singular: en el curso de la experiencia de asociaciones el tiempo empleado por el sujeto en reaccionar está sometido a oscilaciones de apariencia irracional. Las prolongaciones del tiempo de reacción en el curso de la experiencia, prolongaciones repentinas, singulares e inesperadas me llevaron a descubrir, entre 1902 y 1903, lo que yo bauticé con el nombre de complejo afectivo. El presente estudio pretende dar una visión de conjunto de la teoría de los complejos, elaborada a partir de entonces.

A lo largo de los ocho años de mi actividad docente en la Universidad tuve que convenir que la instrumentación médico-psiquiátrica, con la que se intentaba penetrar la psicología de las neurosis, no procuraba sino apreciaciones muy limitadas sobre la naturaleza del alma enferma. La enfermedad se hacía visible, sí; pero lo que estaba afectado por la enfermedad seguía en las tinieblas. Se presuponía entonces tácitamente una psique normal, de la qué algunos creían conocer más o menos la complexión. Pero cuanto más me esforzaba por penetrar la naturaleza del alma, más dudaba de saber realmente lo que podía ser esta psique normal. Para adquirir una idea general de la naturaleza de lo psíquico era preciso remontarse muy lejos en la historia del desarrollo de la conciencia y había que utilizar la experiencia humana en toda su amplitud para corregir la estrechez del punto de vista personal. Por eso mi último curso en la Universidad trató de la Psicología de los primitivos, con la que, por otra parte, no había tenido todavía personalmente contactos directos. Ciertas dudas relativas a mi competencia me empujaron en 1913 a renunciar a mi enseñanza universitaria, tanto más cuanto que yo deseaba ser libre para realizar todas las iniciativas que proyectaba con objeto de llenar las lagunas de mi experiencia.

Jamás he sido víctima de la ilusión de que las universidades se interesan por la psicología moderna; tampoco había pensado en absoluto en una actividad 17 Lección inaugural pronunciada en la Escuela Politécnica Federal el 5 de mayo de 1934 con el título de Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos de docencia pública, excepción hecha de alguna conferencia ocasional pronunciada ante un auditorio cultivado. Ha sido la amistosa sugerencia de un miembro del cuerpo docente de la Escuela Politécnica Federal lo que me ha dado la idea de reanudar mi actividad profesoral anterior, si bien en un marco distinto.

La psicología y la física modernas tienen la característica común de ser más importantes y más significativas por sus métodos que por sus objetos; su método está más pleno de esperanzas cognoscitivas que el objeto al que se aplica. El de la psicología, la psique, es, en efecto, de una diversidad, de una indeterminación y de una indelimitación tan profundas que los datos que nos llegan de él son necesariamente difíciles, incluso imposibles de interpretar; los hechos establecidos, en cambio, como respuestas a las concepciones, a las consideraciones y a los métodos concomitantes representan, o al menos deberían representar, magnitudes conocidas. La investigación psicológica parte de factores más o menos empíricos, más o menos arbitrarios, y observa a la psique precisamente mediante el registro de las modificaciones de estas magnitudes. Por este hecho lo psíquico aparece bajo el aspecto de una perturbación aportada en un comportamiento probable y previsto por el método empleado. El principio de este procederé es, cum grano salis, el método mismo de las ciencias de la naturaleza.

En estas circunstancias salta a la vista que todo, por así decirlo, depende de los postulados metodológicos; éstos condicionan, fuerzan el resultado al que el objeto propio de la investigación concurre en una cierta medida, mas sin determinarlo totalmente, como lo haría si su influencia se ejerciera, autónoma y sin perturbación. Por ello, hace ya mucho tiempo que en psicología experimental, y particularmente en psicopatología, se ha reconocido que una disposición de experiencia, por favorable que sea, no permite captar inmediatamente el proceso al que se apunta, sino que entre éste y la experiencia se interpone un cierto término medio, un condicionamiento psíquico al que se puede denominar la situación de la experiencia. Esta «situación» psíquica puede en ocasiones poner en cuarentena la experiencia entera, falseando, obnubilando en la mente del sujeto examinado las disposiciones de la experiencia, así como la intención que la ha engendrado. Se dice entonces que hay asimilación, término que designa la actitud de un sujeto que, sometido a la experiencia, se engaña respecto al alcance de ésta: es dominado por una tendencia—al principio insuperable— a ver en ella, por ejemplo, un examen de la inteligencia o un intento de lanzar miradas indiscretas en su intimidad. Semejante actitud, al insinuarse, actúa oscureciendo la operación mental que la experiencia se esfuerza por examinar.

Estas constataciones han sido hechas principalmente con ocasión de experiencias de asociaciones: en el conjunto de la experiencia el objeto primitivo del método, a saber, el establecimiento de la velocidad media de las reacciones y de sus cualidades, queda relegado, como un subproducto relativamente accesorio, por el comportamiento autónomo de la psique y por la asimilación, que perturban de raíz el método y ofrecen resistencia a la investigación emprendida. Es esto lo que me puso en la vía del descubrimiento de los complejos afectivos, cuyos efectos eran registrados hasta entonces siempre como ausencias de reacción.

El descubrimiento de los complejos y de los fenómenos de asimilación que suscitan mostró con claridad sobre qué frágil base estaba edificada la antigua concepción, que se remontaba hasta Condillac, según la cual nos es absolutamente posible estudiar procesos psíquicos aislados. No existen procesos psíquicos aislados, del mismo modo que no existen procesos vitales aislados; en todo caso, todavía no se ha descubierto el medio para aislarlos experimentalmente. Sólo una atención y una concentración adiestradas para este fin en el investigador logran aislar, en apariencia, un proceso que responde a la intención de la experiencia. Pero esta observación dirigida constituye para el investigador una situación de experiencia, análoga a la situación descrita más arriba en relación con el sujeto; en este caso es la conciencia la que asume en el investigador el papel de complejo asimilante, ejercido en el caso del sujeto por complejos de inferioridad más o menos inconscientes.

Estas aclaraciones no ponen en cuarentena el principio y el valor mismo de la experiencia; critican y limitan solamente su alcance. En el dominio de los procesos psicofisiológicos—por ejemplo, percepciones sensoriales o reacciones motrices—predomina el puro mecanismo reflejo; pues siendo la intención experimental con toda evidencia inofensiva, no se produce asimilación; o bien, si se produce, es mínima y no altera seriamente la experiencia. En la esfera de los procesos psíquicos complicados, en cambio, ningún dispositivo de experiencia garantiza que no nos saldremos del marco de las posibilidades consideradas y bien definidas.

La asignación de fines específicos aporta al sujeto una seguridad tranquilizadora que aquí falta; como contrapartida surgen posibilidades indefinidas que desencadenan, a veces desde el principio, una situación de experiencia particular a la que se llama constelación. Esta noción expresa que la situación exterior estimula en el sujeto un proceso psíquico marcado por la aglutinación y la actualización de ciertos contenidos. La expresión «está constelado» indica que el sujeto ha adoptado una posición de expectativa, una actitud preparatoria que presidirá sus reacciones.

La constelación es una operación automática, espontánea, involuntaria, de la que nadie puede defenderse. Los contenidos constelados responden a ciertos complejos que poseen su propia energía específica.

Cuando la experiencia en curso es la de asociaciones, los complejos manifiestan en general su presencia por una influencia acusada: perturban las reacciones prolongándolas o, en casos muy raros, provocan, para disimularse, un cierto modo de reacción, perceptible por el hecho de que ésta no corresponde ya al sentido de la palabra inductora. Los sujetos que se prestan a la experiencia y que son cultos y están dotados de una fuerte voluntad pueden, gracias a su habilidad motriz, a su virtuosismo verbal, responder en un breve tiempo a una palabra inductora crítica que atrapan, por así decirlo, al vuelo, esquivando su sentido al deshacerse de ella con rapidez. Pero esta semiprestidigitación sólo triunfa si hay secretos personales de importancia real que deben ser protegidos. El arte de un Talleyrand de disimular los pensamientos con palabras no es patrimonio sino de un pequeño número. Los sujetos no inteligentes—y entre ellos, en particular, las mujeres— se defienden mediante lo que se llama calificativos de valor, lo que puede llevar con frecuencia a resultados cómicos. Los calificativos de valor expresan, en efecto, matices del sentimiento, como bello, bueno, amable, dulce, gentil, etc. En la conversación corriente ciertas personas—es bastante frecuente—lo encuentran todo interesante, encantador, bueno, bello, formidable (y en inglés, fine, marvellous, grand, splendid y, sobre todo, fascinating); estas expresiones tienen por misión cubrir y ocultar una ausencia de interés por parte de quien las pronuncia o mantener al objeto así calificado a una respetuosa distancia de su persona. La gran mayoría de los sujetos sometidos a la experiencia no pueden impedir que sus complejos se aferren electivamente a ciertas palabras inductoras, dotándolas de una serie de síntomas de perturbación, en particular de un tiempo de reacción prolongado. Se puede proceder a esta experiencia asociándole medidas de resistencias eléctricas, utilizadas por primera vez para este uso por Veraguth, ya que el fenómeno reflejo, llamado psicogalvánico, proporciona nuevos indicios sobre las reacciones perturbadas por los complejos. La experiencia de las asociaciones presenta un interés general; realiza, con una gran sencillez, más que cualquier otra experiencia psicológica, la situación psíquica particular en el diálogo, permitiendo, además, una determinación aproximativa de las proporciones y de las cualidades. La pregunta, en forma de frase, es reemplazada por una palabra inductora vaga, ambigua y, por ello mismo, singularmente sospechosa, y, la respuesta, por la reacción en una sola palabra. Una observación precisa de las perturbaciones de la reacción revela y permite registrar estados de conciencia que el individuo cuida que pasen en silencio en la conversación habitual; se constatan así trasfondos secretos, hechos precisamente de estas disposiciones y de estas constelaciones a las que antes aludía. Lo que se produce en el curso de la experiencia puede tener lugar también en cualquier conversación, en cualquier diálogo. Aquí y allá preexiste una situación particular, una «situación de experiencia», susceptible, en ocasiones, de constelar complejos que «asimilan»—es decir, que falsean y obnubilan en la mente del sujeto acomplejado—el objeto de la conversación o incluso la situación en su conjunto, incluidos los interlocutores en presencia. Por este hecho, la conversación pierde su carácter objetivo y se aparta de su objeto, pues la constelación de complejo crea la confusión en el sujeto interrogado, estorba su intención, embrolla sus pensamientos, incitándole a veces incluso a respuestas de las que luego no logra acordarse. La criminología, como ya hemos dicho, se aprovecha prácticamente de este estado de cosas en el interrogatorio cruzado. En nuestra experiencia, lo que pone al desnudo y localiza las lagunas del recuerdo es la prueba de la repetición: se le pide al sujeto, por ejemplo, después de cien reacciones, que repita la asociación que ha dado a cada una de las palabras inductoras que vuelven a presentársele sucesivamente. Las lagunas y las falsificaciones del recuerdo se concentran con regularidad y por término medio en los dominios asociativos perturbados por los complejos.

Con toda intención no he hablado hasta ahora de la naturaleza de los complejos; he supuesto tácitamente que era conocida, ya que la palabra «complejo », en su sentido psicológico, ha pasado a la lengua alemana y a la lengua inglesa corrientes. Todos sabemos hoy «que tenemos complejos». Pero el que los complejos puedan «tenernos» es una noción que no por estar menos difundida tiene menos importancia teórica.

La unidad de la conciencia—equivalente a la «psique»—y la supremacía de la voluntad, poseídas a priori sin examen, están seriamente puestas en duda por la existencia misma de los complejos. Toda constelación de complejos suscita un estado de conciencia perturbado: la unidad de la conciencia viene a faltar y la intención voluntaria resulta, si no imposible, sí por lo menos seriamente estorbada. También la memoria, como hemos visto, se ve a menudo muy afectada por ellos. Es preciso concluir que el complejo es un factor psíquico que posee, desde un punto de vista energético, una potencialidad que predomina, en algunos momentos, sobre la intención consciente; sin ello, semejantes irrupciones en el orden de la conciencia no serían posibles. De hecho, un complejo activo nos sume durante un tiempo en un estado de no libertad, de pensamientos obsesivos y de acciones forzadas, estado que se relaciona en ciertos aspectos con la noción jurídica de responsabilidad limitada.

¿Qué es, pues, científicamente hablando, un «complejo afectivo»? Es la imagen emocional y vivaz de una situación psíquica detenida, imagen incompatible, además, con la actitud y la atmósfera conscientes habituales; está dotada de una fuerte cohesión interior, de una especie de totalidad propia y, en un grado relativamente elevado, de autonomía: su sumisión a las disposiciones de la conciencia es fugaz y se comporta en consecuencia en el espacio consciente como un corpus alienum, animado de una vida propia. A costa de un esfuerzo de voluntad se puede reprimir, de ordinario, un complejo, tenerle en jaque; pero ningún esfuerzo de voluntad consigue aniquilarlo y reaparece, a la primera ocasión favorable, con su fuerza originaria. Investigaciones experimentales parecen indicar que su curva de actividad o de intensidad es ondulatoria, con una longitud de onda que puede variar desde algunas horas o algunos días hasta algunas semanas. Esta cuestión, tan complicada, no ha sido elucidada todavía.

A los trabajos de la psicopatología francesa, y en particular a los de Pierre Janet, debemos el que hoy conozcamos las vastas posibilidades de escindirse que tiene la conciencia. Janet y Morton Prince han logrado realizar escisiones en cuatro o cinco personalidades diferentes; se constató, en tales ocasiones, que cada una de estas parcelas de personalidad posee una componente de carácter y una memoria propias. Estas parcelas existen juntas, relativamente independientes unas de otras, y pueden en todo momento turnarse mutuamente; es decir, que cada una posee un alto grado de autonomía. Mis constataciones sobre los complejos vienen a completar esta apreciación un tamo alarmante de las posibilidades de desintegración psíquica, pues, en el fondo, no hay ninguna diferencia de principio entre una personalidad parcelaria y un complejo. Tienen en común caracteres esenciales, y la cuestión delicada de la Conciencia parcelaria se plantea en los dos casos.

Las personalidades parcelarias poseen indudablemente una conciencia propia; pero ¿pueden tenerla fragmentos psíquicos tan restringidos como los complejos? Es ésta una cuestión todavía no resuelta que—lo confieso—me ha preocupado a menudo: los complejos, en efecto, se comportan como genios malignos cartesianos; parecen complacerse en travesuras de kobolds, con los que ya los comparamos más arriba; nos ponen en la punta de la lengua justamente la palabra que no había que decir; nos roban el nombre de la persona a la que vamos a presentar; producen una necesidad incoercible de toser en medio del pianissimo más emocionante del concierto; hacen tropezar con su silla estruendosamente al retrasado que quiere pasar desapercibido; son los autores de esas malignidades que F.-Th. Vischer quería imputar a los inocentes objetos; son los personajes que actúan en nuestros sueños, con los que nos enfrentamos en una total impotencia; son los seres élficos caracterizados a la perfección en el folklore danés por la historia del pastor que quería enseñar el «Padrenuestro» a dos elfos: éstos hicieron los mayores esfuerzos por repetir sus palabras con exactitud, pero en la primera frase no lograron impedir el decir: «Padre Nuestro que no estás en los cielos». Plenamente de acuerdo con la concepción teórica, se mostraron ineducables.

Cum maximo salis grano, espero que no me reprocharán esta metaforización de un problema científico. Una descripción de la fenomenología de los complejos, por sobria que sea, no puede prescindir de su impresionante autonomía; cuanto más penetra en la naturaleza profunda—yo casi diría en la biología—, de los complejos, aparece con más evidencia el carácter de alma parcelaria. La psicología onírica muestra con toda claridad la personificación de los complejos, cuando no están oprimidos por el ostracismo de la conciencia, del mismo modo que el folklore describe a los trasgos que arman durante la noche un gran alboroto en la casa. Observamos el mismo fenómeno en ciertas psicosis en que los complejos «hablan en voz alta» y el enfermo los oye como a voces que parecen provenir de personalidades extrañas.

La hipótesis según la cual los complejos son psiques parcelarias escindiólas se ha convertido hoy en una certeza. Su origen, su etiología, es a menudo un choque emocional, un traumatismo o algún incidente análogo, que tiene por efecto el separar un compartimiento de la psique. Una de las causas más frecuentes es el conflicto moral basado, en última instancia, en la imposibilidad aparente de asentir a la totalidad de la naturaleza humana. Esta imposibilidad entraña, por su existencia misma, una escisión inmediata, a espaldas o no de la conciencia. Es incluso, por lo general; una inconsciencia preceptiva notable de los complejos, lo que les confiere, naturalmente, una libertad de acción tanto mayor: su fuerza de asimilación aparece entonces en toda su amplitud, al ayudar la inconsciencia del complejo a asimilarse el yo mismo, lo que crea una modificación momentánea e inconsciente de la personalidad, llamada identificación en el complejo. Esta noción, moderna por completo, llevaba en la Edad Media otro nombre: se llamaba entonces la posesión, término que está lejos de evocar la representación de un estado inofensivo; no hay, sin embargo, ninguna diferencia de principio entre un lapsus linguae corriente, debido a un complejo, y las blasfemias desordenadas de un poseso; no hay más que una diferencia de grado. La historia lingüística presenta numerosas expresiones en apoyo de esta tesis; de una persona afectada por un complejo, y bajo los efectos de su emoción, se dice: «¿Qué es lo que le ha entrado hoy?» «Tiene el diablo en el cuerpo», etc. Ya no se piensa, naturalmente, al oír estas metáforas gastadas, en su sentido originario: no por ello resulta menos fácil reconocer y mostrar, además, que el hombre más primitivo y más ingenuo no «psicologizaba» como nosotros los complejos perturbadores, sino que los sentía como entia per se, es decir, como entidades propias, demoníacas, como demonios. El desarrollo ulterior de la conciencia ha conferido tal intensidad al complejo del yo y a la conciencia personal que los complejos han sido privados, al menos en el uso lingüístico, de su autonomía primitiva. En general, se dice: tengo un complejo. El médico le dice a la enferma histérica, a la que exhorta: sus dolores no son reales; usted se imagina que sufre. El miedo a la infección es aparentemente una invención arbitraria del enfermo y, en todo caso, se trata de persuadirle de que se ha forjado de la nada una idea delirante.

Sin esfuerzo se ve que la concepción moderna corriente considera el problema dando por sentado el hecho de que el complejo ha sido inventado e «imaginado» por el paciente, y que, por consiguiente, no existiría si el enfermo no se tomara el trabajo de darle, de forma en cierto modo intencionada, vida. Se ha establecido, por el contrario, que los complejos—esto está fuera de duda— poseen una autonomía notable, que los dolores sin fundamento orgánico, es decir, considerados imaginarios, son tan dolorosos como los dolores legítimos, y que una fobia patológica no tiene la menor tendencia a desaparecer, aunque el enfermo en persona, su médico y hasta los usos lingüísticos aseguren que no es más que imaginación.

Nos encontramos aquí ante una forma de ver interesante, llamada apotropeica, equivalente a las designaciones eufemísticas de la antigüedad, cuyo ejemplo clásico es Pontoς euceinoς. Las Erinias, diosas de la venganza, eran llamadas por prudencia y propiciación las Euménides, las bienintencionadas; la conciencia moderna, igualmente, concibe todos los factores íntimos de perturbación como dependientes de su actividad propia; en una palabra, se los incorpora; intenta domesticarlos, sin confesarse con franqueza que de esta forma ha recurrido a un eufemismo apotropeico; se siente empujada a ello por la inconsciente esperanza de aniquilar la autonomía de los complejos, desbautizándolos. La conciencia se comporta en esto como un hombre que, al oír un ruido sospechoso en el sótano, sube presuroso al granero para comprobar que allí no hay huella de ladrón y que, por consiguiente, el ruido era pura imaginación. En realidad, este hombre prudente no se ha atrevido a bajar al sótano.

Para empezar es difícil de comprender por qué el miedo incita a la conciencia a hacer entrar los complejos en el marco de su propia actividad. Los complejos parecen de tal insignificancia, de una futilidad tan ridícula, que inspiran vergüenza y disgusto y todo es bueno para ocultarlos. Sin embargo, si fueran en realidad tan fútiles, ¿podrían ser al mismo tiempo tan penosos? Es penoso lo que causa un tormento, un disgusto; esto atestigua ipso jacto una cierta importancia, que no debería considerarse una bagatela. El hombre tiene demasiada tendencia a proclamar irreal, siempre que se puede, todo lo que le molesta. La explosión de la neurosis indica el momento preciso en que los medios mágicos y primitivos del gesto apotropeico y del eufemismo resultan impotentes. A partir de ese momento el complejo se establece en la superficie de la conciencia; no es ya posible evitarlo. Y, al manifestarse, asimila paso a paso a la conciencia del yo, al igual que ésta se esforzaba en el pasado por asimilar al complejo. Su dominio engendra, en definitiva, una disociación neurótica de la personalidad.

En el curso de un desarrollo semejante, un complejo revela su fuerza originaria, capaz, en ocasiones, de suplantar la potencia del complejo del yo. En tales circunstancias se comprende que el yo tenga todos los motivos para someter al complejo a una prudente magia del verbo: es evidente que el yo teme la amenaza alarmante de lo que puede cubrirle y ahogarle. Entre los seres llamados normales, hay un gran número que conservan a skeleton in the cupboard (un esqueleto en el aparador); bajo ningún pretexto se debe aludir a su presencia, pues el temor que ese fantasma al acecho inspira es inmenso. Las personas que intentan mantenerse en el estadio de la irrealización de los complejos invocan las neurosis para intentar probar que los complejos son la marca de las naturalezas enfermizas, de las que (¡gracias a Dios!) ellos no forman parte. ¡Como si fuera un privilegio de los enfermos el contraer enfermedades! La tendencia a incorporarse, a asimilar los complejos, con objeto de vaciarlos de su realidad, bien lejos de probar su nada atestigua su importancia. Es una confesión negativa del temor instintivo acusado por el hombre primitivo en presencia de cosas oscuras, invisibles y que se mueven por sí mismas. Este temor surge en el primitivo con la caída de la noche; igualmente, los complejos, en el hombre civilizado, ensordecidos durante la jornada por el ruido de la vida, alzan su voz durante la noche con más fuerza, impidiendo el sueño o turbándolo con pesadillas. Los complejos son, en efecto, objetos de experiencia interior a los que no se podría encontrar en plena luz, en la calle ni en la plaza pública.

De los complejos dependen el bienestar o el malestar de la vida personal; son los lares y los penates que nos esperan en el hogar familiar, de cuya paz tan peligroso es jactarse demasiado; son el gentle folk que turba nuestras noches. Mientras estos genios malignos sólo molestan al vecino, no hay peligro en la casa propia, pero en cuanto comienzan a atenazarnos... Hay que ser médica para saber cuántos complejos son parásitos devastadores. Para tener una impresión plena de la realidad de los complejos es preciso haber visto a familias destruidas por ellos, moral y físicamente, en pocos años; es preciso haber contemplado la tragedia sin par y la miseria desesperante que dejan tras sí. La idea de que «se imagina un complejo», de que los complejos son «imaginarios», parece, pues, ociosa y muy poco científica. ¿Se quiere una comparación médica? A los complejos hay que compararlos con infecciones o tumores malignos que brotan sin la menor intervención de la conciencia. Esta comparación, por otra parte, no es completamente satisfactoria, pues los complejos no son, por esencia, de naturaleza malsana; son, propiamente, manifestaciones vitales de la psique, sea ésta diferenciada o primitiva. Esta es la razón de que encontremos sus huellas innegables en todos los pueblos y en todas las épocas. Los monumentos más antiguos de la literatura los contienen. Así, por ejemplo, la epopeya de Gilgamés describe la psicología del complejo de poder con una maestría sin igual; y el libro de Tobías, en el Antiguo Testamento, relata la historia de un complejo erótico y de su curación.

La creencia en los espíritus, universalmente difundida, es una expresión directa de la estructura del inconsciente, estructura basada en complejos. Los complejos son, en efecto, las unidades vivientes de la psique inconsciente, cuya existencia y cuya complexión casi sólo ellos permiten constatar. El inconsciente no sería más que una supervivencia de representaciones difuminadas, «oscurecidas», como en la psicología de Wundt, o una fringe of consciousness, como la llama William James, si no existieran los complejos. Si el inconsciente psicológico ha sido descubierto propiamente por Freud, ello es debido a que éste, en lugar de despreocuparse de él como sus predecesores, se ha aplicado al estudio de los lugares oscuros, de los actos fallidos, a los que con tanta facilidad se suele enmascarar y minimizar con eufemismos. La via regia hacia el inconsciente no es abierta, por lo demás, por los sueños, como él pretende, sino por los complejos, que engendran sueños y síntomas. Y, además, esta vía no tiene nada de regia, pues el camino indicado por los complejos se parece mucho a una senda escabrosa y sinuosa que se pierde a menudo entre la espesura; en lugar de llevar al corazón del inconsciente, la mayoría de las veces lo deja a un lado.

El temor al complejo es un poste indicador falaz; alejándose del inconsciente lleva siempre a la conciencia. Apenas existe individuo que, hallándose en su sano juicio, esté dispuesto a convenir—tan desagradables son los complejos— que las fuerzas instintivas que los alimentan pueden contener algo de provechoso. La conciencia se convence siempre de que los complejos son incongruentes y de que deben ser eliminados. A despecho de la abundancia aplastante de testimonios de toda clase que prueban la universalidad de los complejos, se siente repugnancia a acreditarlos como manifestaciones normales de la vida. El temor al complejo es un prejuicio poderoso, habiendo sobrevivido la aprensión supersticiosa a lo nefasto, sin sufrir daños, al racionalismo del «siglo de las luces». Este temor opone al estudio de los complejos una resistencia esencial que, para ser superada, exige una resuelta decisión.

Temores y resistencias son los hitos indicadores que jalonan la via regia hacia el inconsciente. Ellos expresan, en primer lugar, los prejuicios a los que el inconsciente está sometido. Es natural que de un sentimiento de miedo se deduzca la existencia de un peligro, y de una repulsión la presencia de una cosa repugnante. Es ésta la conclusión del enfermo, la del público y, en definitiva, la del médico; ella explica por qué la primera teoría médica del inconsciente ha sido, con toda lógica, la teoría de la represión de Freud, quien, de la naturaleza de los complejos, infiere un inconsciente constituido en lo esencial por tendencias incompatibles y víctimas de la represión a causa de su inmoralidad. Nada mejor que esta constatación puede probar el empirismo de su autor, que procedió sin dejarse influir por premisas filosóficas. Por otra parte, se había hablado ya durante mucho tiempo del inconsciente antes de Freud. Leibniz había introducido esta noción en filosofía; Kant y Schelling se habían detenido en ella; Carus había erigido sobre ella por primera vez un sistema, cuya influencia se encuentra en la importante obra de E. von Hartmann, La filosofía del inconsciente. La primera doctrina médico-psicológica tiene tan poco que ver con estos primeros jalones como con Nietzsche.

La teoría freudiana es una descripción fiel de experiencias reales, descubiertas a lo largo de la investigación de los complejos. Pero como ésta no puede hacerse sino en forma de diálogo, la elaboración de las concepciones es función no sólo de los complejos de uno de los interlocutores, sino también de los del otro. Todo diálogo que se aventura en estos dominios poblados de angustias y de resistencias aspira a lo esencial; al incitar al sujeto a la integración de su totalidad, obliga también al interlocutor a afirmarse en su integridad, en su totalidad, sin la ayuda de la cual sería vano querer llevar la conversación a esos trasfondos sembrados de asechanzas. Ningún sabio, por objetivo que sea y por desprovisto de prejuicios que esté, se encuentra en condiciones de prescindir de sus propios complejos, pues éstos gozan en él de la misma autonomía que en cualquiera. No puede prescindir de ellos, porque le son inherentes; forman parte de una vez para siempre de su constitución psíquica; ésta, en su determinación, es a priori una limitación, un prejuicio para cada individuo. Su constitución, para un observador determinado, decide sin apelación la concepción psicológica que hará suya. La limitación ineluctable de toda observación psicológica es que no es válida más que si tiene en cuenta la ecuación personal del observador.

La teoría de los complejos, la doctrina freudiana y otras diversas teorías expresan esencialmente una situación psíquica creada por el diálogo entre un observador y cierto número de sujetos observados. El diálogo se mueve en gran parte en la zona de resistencia de los complejos; por eso, la teoría misma está impregnada de su atmósfera: en sus grandes rasgos tiene algo de chocante que pone en resonancia los complejos del público. Las concepciones de la psicología moderna derivan con toda objetividad de la controversia; actúan al mismo tiempo de forma provocadora. Causan en el público reacciones violentas de adhesión o de rechazo; en el campo de la discusión científica provocan debates afectivos, presunciones dogmáticas, susceptibilidades personales, etc.

La psicología moderna—estos hechos lo demuestran—se ha aventurado en la investigación de los complejos en un dominio psíquico tabú, rico de una multitud de temores y de esperanzas. La esfera de los complejos es, propiamente, el foco de las perturbaciones psíquicas; sus conmociones son de tal amplitud que la investigación psicológica futura no puede esperar sino para mucho más adelante entregarse tranquilamente a un sabio y silencioso trabajo, que presupone un cierto consensus científico, un acuerdo tácito sobre las hipótesis básicas. Ahora bien, la psicología de los complejos está todavía hoy muy lejos de una comprensión general, más aún, a mi parecer, de lo que creen los pesimistas. Pues el poner al descubierto tendencias incompatibles no desvela más que un sector del inconsciente y no precisa más que una parte de la fuente de angustia.

Todos recordamos la tempestad de indignación que se levantó por todas partes cuando los trabajos de Freud comenzaron a difundirse. Estas «reacciones acomplejadas» han obligado al sabio a un aislamiento que le ha valido, así como a su escuela, reproches de dogmatismo. Todos los teóricos de este campo psicológico corren el mismo peligro, pues abordan aquello que no está dominado en el hombre, lo numinoso, para emplear la notable expresión de Otto. La libertad del yo cesa en las proximidades de la esfera de los complejos, potencias psíquicas cuya naturaleza última es todavía desconocida. Cada vez que la investigación logra penetrar un poco más en el tremendum psíquico, se desencadenan siempre en el público reacciones análogas a las de los pacientes invitados, por motivos terapéuticos, a atacar la intocabilidad de sus complejos.

Esta exposición de la teoría de los complejos puede evocar en el oyente no experto la descripción de una demonología primitiva y de una psicología del tabú. Esta singularidad está relacionada con el hecho de que la existencia de complejos, es decir, de fragmentos psíquicos escindidos, es un residuo notable del estado de espíritu primitivo. Dicho estado es de una disociabilidad elevada, que se expresa, por ejemplo, en el hecho de que los primitivos admiten con frecuencia varias almas —en un caso especial, hasta seis—, junto a las cuales también existe una pluralidad de dioses y de espíritus; los primitivos no se contentan como nosotros con hablar de ellos: estas almas, estos espíritus, encarnan casi siempre para ellos experiencias psíquicas de lo más impresionante.

Nosotros utilizamos—subrayémoslo—la idea de «primitivo» en el sentido de «originario», sin hacer alusión al menor juicio de valor. Cuando hablamos de «residuo de un estado primitivo» no queremos decir que este estado debe terminar necesariamente, en plazo más o menos largo. No podemos aducir motivo en favor de su desaparición antes de la extinción de la humanidad. El estado, el residuo de la mentalidad primitiva en nosotros, no se ha modificado mucho, se ha reforzado al menos hasta hoy incluso desde la guerra mundial. Me siento, pues, inclinado a suponer que los complejos autónomos constituyen manifestaciones normales de la vida y que presiden la estructura de la psique inconsciente.

Me he limitado a presentar aquí los hechos fundamentales y esenciales de la teoría de los complejos. Habría que perfeccionar esta incompleta imagen exponiendo los problemas generados por el descubrimiento de la existencia de los complejos autónomos. Se trata de tres cuestiones capitales: un problema terapéutico, un problema filosófico y un problema moral; los tres están en discusión.

26.01.2014 16:35
Supe por Nietzsche del mito de Dioniso, dios del vino y la fertilidad también conocido como “el nacido dos veces”, pues salió del muslo de Zeus en su segunda oportunidad. La filosofía y la literatura, pues, se empeñan en reaparecer cada que un hecho, en apariencia insólito, irrumpe en la cotidianidad, en el caso mexicano con el cariz de la violencia, a tiros o cuerpo a cuerpo, en el día a día.

 

“El dos veces levantado”, fue lo primero que musitó el fusilero al enterarse de la trama dramática tejida de forma involuntaria por el crimen organizado en Nuevo León, primero secuestrando el jueves por la noche a un comediante junto con dos acompañantes, ejecutándolos y abandonando sus cuerpos en distintas escenas, con graffiti incluido; una vez descubierto el cadáver del conductor televisivo y resguardado el sitio por la policía, los supuestos ejecutores se tomaron la molestia de avisar que iban a relevantar a la víctima, lo que concretaron sin obstáculos para, ya en la tarde del viernes, tirarlo por segunda vez.
Personajes como La Gata, que así conocíase a tan singular hombre, asoman en un entorno propicio, en la actualidad, para el anonimato dentro de la masa. Porque al final nadie puede olvidar la cruel fórmula de Stalin: una sola muerte es un hecho trágico, pero 5 millones son estadística. Como la escasa, pero selecta concurrencia sabe, ya el narrador británico Martin Amis ajustó cuentas con el dictador y su ominoso aforismo en Koba El Temible, volumen sobre el que ya habrá mejor ocasión para comentar.
 
Monterrey hoy. Tragedia griega pura
 
De ser ciertos los detalles de reportes venidos de Nuevo Laredo en días pasados, en tanto, una temeraria alcaide osó hacer un recorrido por la cárcel, a lo que la obligaba la ley sin ofrecerle garantía alguna de seguridad, y un preso le abrió la garganta. Si hace dos semanas Estados Unidos albergaba a dos mexicanas en calidad de heroínas (la fiscal anticrimen Marisela Morales y la joven ex jefa policiaca de Praxedis), hay que imaginar el carácter épico, si no es que suicida, de esta infortunada directora penitenciaria.
Si la prisión es el averno, hay que recordar a Dante, que hizo el recorrido completo. Ahí se encontró con que ese estadio castiga a los pecadores, pero no cambia su carácter. El gran Ángel Crespo ha apuntado: “Cada pecador se encuentra en el círculo al que le ha conducido el más característico de su pecados, el más grave, pero ello no es obstáculo a que conserven, junto a las negativas, sus más positivas cualidades (…) El tiempo se ha parado para los condenados, y, con el tiempo vital, han desaparecido todas las posibilidades de evolución humanas”.
En la Comedia, como en La Eneida de Virgilio, Cerbero, el perro a la entrada del infierno, es encadenado y arrastrado por Hércules y los eslabones, con el roce, pelan la garganta del monstruo.
 
Tamaulipas hoy. Dante puro
De vuelta con los mitos y con el poeta florentino, los centuaros, dada su doble naturaleza, humana y bestial, estaban incitados sin remedio a la violencia, de ahí que Dante los considerara demonios. Aunque también representó la violencia con un león: “Mas no sin que temor me produjese/ la imagen que vi entonces, de un león./ Me pareció que contra mi viniese,/ alta la testa y con hambrientos ojos,/ que parecía que el aire le temiese.” México hoy.

 

 

 

<< 2 | 3 | 4 | 5 | 6 >>

Boletines

Suscríbete a nuestros boletines:

Registro en eventos

Por favor, rellena los siguientes campos:

Contacto

María del Carmen

609458688 idrisazzahra@gmail.com