26.04.2013 13:35
~ Bismil-lahi-r Rahhmani-r Rahim ~
“El viaje, eje de la espiritualidad islámica.”
“El fruto está ahí para probar que el árbol tiene sus raíces en un suelo que lo nutre; y el fruto espiritual sólo puede darlo un árbol cuyas raíces se hunden en una verdad revelada”.
Seied Husein Nasr
1.-Introducción.
Como a muchos nos gusta afirmar, los lectores somos viajeros cómodos: disfrutamos enormemente viajar a través de los textos, y gracias a la lectura, sin movernos del sillón, hacemos grandes descubrimientos y encuentros decisivos. El viaje, como tema y como símbolo, es recurrente en todas las narrativas del mundo: está presente en el cancionero popular, en los relatos heroicos y en los históricos, en los textos religiosos. El viaje adopta la forma de la peregrinación a Jerusalem, a la Meca, a Santiago de Compostela, a Roma. Están los viajes de conquista y los de descubrimiento, el éxodo o el regreso, la búsqueda y la consecuente adquisición de un logro o una meta. Es el atribulado periplo de Odiseo durante diez largos años de vagar por el Mediterráneo de regreso a Ítaca; la diáspora del pueblo hebreo en busca de la Tierra Prometida. “20.000 leguas de viaje submarino”, el Cruce de los Andes, el Vía Crucis, el juego de la oca. En las llamadas “novelas de aprendizaje”, el protagonista suele realizar un viaje que le cambia la vida, del mismo modo ocurre en las road-movies. De hecho, la humanidad ha sido originariamente nómade, lo que está determinado por la cuestión esencial de “venir a la Tierra”, a nacer y a echarnos a andar. Porque sin duda nos desplazamos en una dimensión espacio-temporal: el devenir que simbólicamente se plasma en la imagen dinámica del viaje y en el trascurrir del tiempo.
En esta ocasión, el viaje que emprenderemos es al mundo de los espirituales del Islam, en cuyas vidas el viaje constituye el método y medio propio de realización espiritual. Es decir, la vía, término que está emparentado etimológicamente con la palabra viaje. 1
El viaje al que me voy a referir, también implica movimiento y la consecución de un logro, sólo que es una adquisición de otro orden y en él no hay un desplazamiento en el sentido horizontal del espacio -como lo entendemos convencionalmente-, sino que se trata de la realización de un recorrido espiritual con una finalidad iniciática, un viaje de naturaleza ascencional por el camino vertical o recto al que alude la sura Al Fatiha, que abre “El Libro” sagrado del Islam, cuando dice:“Guíanos por el camino recto”( “As-sirat al-mustaqim”).
2.- Preparativos
En este punto y “antes de partir”, es necesario hacer algunas precisiones sobre los términos que vamos a usar, para evitar las confusiones que surgen con frecuencia en el momento de intentar simplificar los conceptos al adaptarlos a la mentalidad occidental.
Habrán notado en el título, que elegí deliberadamente una expresión amplia y nebulosa -“espiritualidad islámica”- para evitar demasiadas precisiones, que ahora me veo obligada a hacer:
Si bien, la denominación habitual de “místicos islámicos” es corriente, debemos notar que en Occidente, el misticismo pertenece al dominio de lo religioso y, en un sentido restringido, la mística está asociada al ámbito del Cristianismo.
Aún así, Henry Corbin convalida el uso de este concepto en un contexto islámico, tanto religioso como metafísico y explica que:
“… Tal como lo implica su etimología griega: mystikos es lo que está oculto (batin), invisible a las facultades de percepción sensible, inaprensible en el nivel de las evidencias comunes…”2 Por eso, “penetrar místicamente en el mundo del misterio” 3 no se realiza por medio de los sentidos corrientes ni tampoco de manera racional. Se trata de un entendimiento, de una aprehensión con alcance cognitivo y como tal, supone una teoría del conocimiento.
Así tenemos el término Irfan -como equivalente de gnosis- para designar el conocimiento teóricoque se adquiere a través de la intuición o vivencia interior, y que involucra experiencias visionarias o re-velaciones, entendido “re-velar” como “des-velar lo oculto”, es decir, quitar el velo. Su aspecto práctico, es decir, la disciplina espiritual que involucra determinados ejercicios orientados a la adquisición de tales experiencias interiores, se denomina preferentemente, con el término“sufismo”, tan conocido en Occidente.
Justamente, a raíz de su uso indiscriminado para designar realidades diversas, es que René Guenon explica, de manera poco complaciente, que sufi es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo en su camino de realización espiritual, por lo tanto “…nadie puede llamarse nunca sufi, a no ser por pura ignorancia, pues demuestra por eso mismo que no lo es realmente, al ser esta cualidad, necesariamente, un secreto (sirr) entre el verdadero sufi y Allah…” 4
Propone, entonces la expresión “esoterismo islámico” en su lugar, que también nos complica y nos lleva a dar un rodeo en el camino, para explicar qué es el esoterismo.
Para abreviar, digamos que “esoterismo” en árabe es tacawwuf, y como aclara Guenon, “… no puede traducirse exactamente más que por “iniciación...” 5, concepto que nos conduce al “principio del camino” que vamos a transitar, pues iniciarse es “entrar en una vía”, del latín in-ire:emprender el camino.
3.- Coordenadas terrestres
Ahora, para situarnos en las coordenadas terrestres de tiempo y espacio, voy a presentarles a un autor, en particular, y su obra:
Shihaboddin Yahya Sohravardi nació en Sohravard, noroeste de Irán, a mediados del siglo XII de la era cristiana. (H. 549) Estudió en Azerbayán y más tarde en Ispahán, donde conoció y profundizó la obra de Avicena (Ibn Sina). Llevó una vida itinerante, de soledad, estudio y meditación, en distintas comunidades sufíes. Recorrió Anatolia, donde tuvo una gran aceptación, y se estableció en Siria. Allí, en la ciudad de Alepo, fue condenado a muerte y ejecutado a la edad de 36 años. A pesar de su amistad con hijo de Saladino (Salahedin), que era el gobernador de la ciudad y quien hasta ese momento lo había protegido, los olama 6 de Alepo no le perdonaron la apasionada defensa de sus ideas, y la discrepancia filosófica desembocó en hostilidad, al punto de intervenir ante Saladino para pedir su ejecución.
A diferencia de su contemporáneo Avicena 7, que se hizo conocido en Europa durante la Edad Media, gracias a las traducciones latinas de sus escritos, la obra de Sohravardi ha sido ignorada en Occidente, aunque ampliamente difundida en India e Irán. Aquí, su ascendencia en el shiísmofue decisiva y contribuyó, junto con el pensamiento de Ibn Arabi, a la configuración de la gnosisshíita duodecimana, influencia que todavía perdura en la actualidad. Ambos, Sohravardi y Avicena, constituyen las dos corrientes especulativas principales del pensamiento espiritual del Irán islamizado: los ishraqiyun o “iluminativos”-también llamados “platónicos de Persia”- y los peripatéticos, respectivamente.
Sohravardi se inscribe en la larga tradición de sabios, a la que pertenecen Hermes, Zaratustra (Zoroastro) y Platón. Son ellos los que le sirvieron de inspiración para el desarrollo de su obra principal: una tetralogía filosófica, cuyo libro cumbre es “La teosofía oriental”- también traducido con dificultad como “Filosofía de la Iluminación”. En él, expone los conceptos fundamentales de su pensamiento: hikmat al-Ishraq, que ha sido traducido como “Sabiduría Oriental”.
4.-Los textos
La vasta obra de este joven sheik, incluye además de los libros ya mencionados, otros de menor extensión en los que la reflexión filosófica deja paso al símbolo y su sentido esotérico. De ellos, comentaré dos, que por sus características pueden ser leídos como parte de una serie:
El primer texto es: “El Arcángel teñido de púrpura”
El relato comienza con un diálogo entre dos amigos y ante la pregunta de uno de ellos sobre la situación que están atravesando, su amigo responde:
“… En el principio del mundo, cuando el Formador quiso manifestar mi ser que era todavía inexistente, me creó con la forma de un halcón. (…) En el país donde estaba entonces, había otros halcones, hablábamos entre nosotros, escuchábamos nuestras conversaciones y nos entendíamos mutuamente…”
Tradicionalmente, las aves han sido la representación de los ángeles o de los estados superiores del ser y son pocos los elegidos, como el héroe germano Sigfrido, el rey Salomón o los sabios del Islam, los que pueden comprender su lenguaje, la llamada “lengua de los pájaros” o “lengua angélica”. En el Corán, se narra que Salomón, como profeta, había recibido ese privilegio: "… Y Sulayman (…) dijo: ¡Hombres! Se nos ha enseñado el lenguaje de las aves y se nos ha dado de todo, realmente esto es un favor evidente...” 8
Esta captación implica conocer el lenguaje de todos los seres creados, tal como se expresan desde su Ser mismo; pues “… como toda cosa está viva y habla, porque toda cosa alaba a su Señor, cada cosa es expresión de Su Secreto. …”
Sin embargo, continúa el relato:
“…sucedió que un día los cazadores Decreto y Destino tendieron la red de la Predestinación, colocaron el grano de la atracción y así lograron capturarme…” 9
De este modo -con la imagen del ave, presa de los cazadores- queda planteado el conflicto desde el inicio: el alma, al ser manifestada en una forma, queda atrapada en la determinación y la contingencia, a las que el Destino la limita. Como criatura -entidad contingente, creada- su existencia tiene un límite específico y una medida determinada, a la vez que su materialización depende inexorablemente del Poder y la Voluntad de Dios. 5
La narración continúa: “… Me llevaron de aquel sitio, que había sido mi nido, a una región lejana. Me cosieron los párpados, me ataron con cuatro tipos de trabas y me colocaron diez vigilantes que no paraban de controlarme. (…) Me mantenían tan aturdido que olvidé todo mi pasado, mi nido, mi país lejano, y todo cuanto había conocido allí. Hasta que llegué a creer que siempre había sido aquel en el que me había convertido…”
Con el paso del tiempo, el protagonista puede entreabrir los ojos y vislumbrar su entorno; tras mucho insistir, logra abrirlos completamente. Entonces advierte su situación y decide esperar el momento oportuno, en que finalmente los guardianes se descuidan, para escapar. Todavía atado, a los saltos, llega hasta el camino que conduce al desierto. Éste adquiere una dimensión simbólica, entendida, no como un lugar inhóspito u hostil, sino como el espacio donde la multiplicidad se ha reducido a la sencillez primaria de las formas. Allí, lejos del tumulto de las percepciones sensibles, el protagonista encuentra a un hombre que se le acerca y al que confunde con un joven.
Tras intercambiar saludos, el desconocido lo corrige:
“… ¿Muchacho? (…) Te equivocas al llamarme así. Soy la primera criatura que hizo el Creadory ¿tú me llamas muchacho?...”
El rostro y el cabello del desconocido son de un color púrpura rojizo y su apariencia ha confundido al protagonista, quien en un principio lo supuso joven y ahora supone que -después de tantos años de existencia- debería de haber encanecido como los ancianos. El desconocido continúa explicando:
“… En realidad soy blanco, soy muy viejo, un Sabio cuya esencia es la luz. 8 Pero el mismo que te capturó a ti con la red (…) hace mucho tiempo me arrojó a mí también dentro de este oscuro pozo. Eso explica este color púrpura con el que tú me ves. En realidad soy totalmente blanco y luminoso.
Has de saber que cuando algo blanco, de una blancura como la de la luz, viene a ser mezclado con el negro, se ve de apariencia rojiza. Observa el crepúsculo y el alba (…) son momentos intermedios: de un lado, el día que es blancura y del otro, la noche que es negrura; de ahí el color púrpura del crepúsculo de la mañana y del crepúsculo de la tarde…”
Sin duda, desde el punto de vista de la Física, la explicación acerca del color púrpura puede resultarnos inverosímil; sin embargo aquí hay que entender el color en su función simbólica, asociado a un significado suprasensible, más allá del efecto óptico corriente, que estamos acostumbrados a percibir.
El diálogo prosigue. El desconocido de color púrpura -el primer ser de la creación- como ya se habrán dado cuenta, es el arcángel que menciona el título. Este ser de luz se define como un “eterno peregrino” que viaja por el mundo y contempla sus maravillas, a las que procede a enumerar.
(Lamento decepcionarlos, pero solamente voy a nombrarlas, porque detenernos en cada una de ellas, excedería el tiempo del que disponemos. Igualmente, cada uno podrá sacar sus propias conclusiones.)
Ante el ruego del protagonista, el sabio le irá contando la historia de cada una de las siete maravillas: la montaña de Qaf, “nuestra patria, la tuya y la mía” -de donde han venido y a la que se dirigirán-, la Joya que ilumina la noche, el árbol Tuba, los Doce Talleres, la Cota de Mallas de David, la Espada India y el Manantial de la Vida.
Por último, el narrador-protagonista concluye la historia con un poema que encierra sintéticamente una reflexión acerca de la captación interior de los símbolos:
“…Sí, soy yo el halcón que a cada instante
los cazadores del mundo necesitan.
los cazadores del mundo necesitan.
(…)
En presencia mía, el sentido literal de las palabras, vuela
Y el (sentido) escondido se aprende a ir recogiendo en esta escuela.”9
Y el (sentido) escondido se aprende a ir recogiendo en esta escuela.”9
Es decir, el alma es el vehículo que permite acceder a la comprehensión espiritual de las revelaciones, puesto que -como elemento intermedio de una tríada- completa la articulación entre el mundo de lo inteligible y el mundo material. Es ese mundo intermedio al que Sohravardi define como “mundo imaginal”, al que pertenecen las imágenes o símbolos que anuncian que el mundo visible simboliza con el mundo invisible. Y es aquí, donde el concepto de símbolo adquiere -o recupera- su pleno sentido.
Ya hemos hablado, en otras ocasiones, sobre el origen griego del término y que su significado original implica la idea de reunir lo que está disperso: cada fragmento del símbolo -significado y significante; lo oculto y lo manifiesto- al volver a estar juntos, constituyen una unidad integral, proceso que el sufismo denomina tawil, término que etimológicamente significa “reconducir” una cosa a su principio. 11
El Tawil es la “intuición de una esencia o de una persona en una imagen que no es ni el universo lógico, ni la especie sensible…” Por esta razón, el símbolo -al proponer su desentrañamiento un plano de conciencia que no es el de la evidencia racional- no puede ser explicado definitivamente, sino que debe ser continuamente descifrado a la manera de un enigma. En esto reside el carácter esotérico, oculto, del símbolo.
En este relato, el iniciado en la vía espiritual es el viajero que va al encuentro de su Ángel, símbolo de la dimensión transcendente del Ser que permanece oculto en el corazón 12 de todo hombre y sin cuya mediación sería imposible acceder a los mundos superiores. El ángel-guía del relato es el Arcángel Gabriel o Espíritu Santo que, en palabras de Corbin: “… es para el hombre, el hermeneuta de los mundos superiores, los cuales, estando más allá de los límites de éste, no le ofrecerían, sin mediación del Ángel, más que un eterno silencio…”
Esto nos lleva al segundo relato titulado: “El relato del exilio occidental”
En esta historia, el narrador-protagonista, emprende un viaje al Occidente en compañía de su hermano, para dar caza “a ciertos pájaros de las orillas del Mar Verde”, cuando caen prisionerosen la "ciudad cuyos habitantes son opresores". Los atan con cadenas y collares de hierro, y los arrojan a un pozo “de profundidad sin límites”, que está rodeado por las numerosas torres del castillo en que se encuentran. Aún estando presos, se les permite durante la noche, subir al castillo, con la condición de que, cuando despunte el alba, deberán bajar al fondo del pozo.
En esta historia, aparece también un ave, que es la encargada de transmitirles a los prisioneros, un mensaje de su padre: “…Suspiramos por vosotros, pero vosotros no experimentáis ningunanostalgia. Os llamamos, pero no os ponéis en camino. Os hacemos señas, pero no comprendéis (…) Si quieres liberarte al mismo tiempo que tu hermano, no te demores en emprender el viaje.Agarraos al cable…”
Notemos que, en árabe, la misma palabra aql se usa para nombrar tanto al ángel como al intelecto, de modo que este requisito indispensable para la liberación del alma, agarrarse al cable, podemos entenderlo, en un sentido positivo, como análogo al atarse del intelecto o aferrarse al Ángel, porque es a partir de él y de la captación interior que él posibilita, como Ángel de la Revelación y del Conocimiento, que se puede profundizar y avanzar en los estados o grados de conocimiento espiritual. En un sentido negativo, entendemos “agarrarse al cable”, como estar atado a los razonamientos, “prisión de las criaturas”, en palabras de Ibn Ayiba.13
Sin el Ángel - su par celeste- el hombre sería nada más que un ser “unidimensional”, que “… no vive realmente sino que es vivido por sus deseos”, puesto que, “al no estar iluminados, guiados por el Ángel, (los afanes, apetitos y ambiciones), desorientan y extravían…” En términos de Corbin, ese es realmente el pecado: la des-orientación, la pérdida del rumbo – de allí, la trascendencia que adquiere el concepto del Centro o Polo espiritual; por eso la necesidad de la orientación ritual- pues “… en la desorientación, el mundo se vuelve absurdo, falto de sentido…”, y la existencia, incomprensible. Por eso es que la verdadera irracionalidad es “el olvido de la dimensión angélica”. 14
El relato prosigue con las indicaciones para emprender el viaje y superar las distintas etapas del camino, pues para poder seguir el vuelo del ave, les será necesario el desapego de lo material. Ella los guía hasta un navío, que los conducirá por “olas semejantes a montañas”, hasta la montaña del Sinaí, donde visitarán el oratorio de su padre.
En este punto, la narración se vuelve violenta, abigarrada y confusa para el lector desatento: el barco está en pésimas condiciones y el viaje espiritual es accidentado; varios mueren y los navegantes se encuentran acechados por constantes peligros. La descripción es vertiginosa, abunda la adjetivación referida a las sensaciones y a las percepciones, y las citas coránicas se intercalan en la enumeración casi caótica de imágenes alquímicas, objetos simbólicos y personajes legendarios de distinta naturaleza y procedencia, lo que provoca un extraño efecto de yuxtaposición onírica. El viaje se proyecta en la interioridad del protagonista, ahora por el firmamento, en el que, a cada astro y su esfera, les corresponde a una facultad del alma, hasta llegar a percibir la música de las esferas:
“…Entonces, cuando toda la distancia hubo sido recorrida y el camino terminó, (…) vi los cuerpos celestes; me uní a ellos y percibí su música y sus melodías. Me inicié a su recital; los sonidos golpeaban mi oído a la manera del zumbido producido por una cadena arrastrada sobre una dura roca. Mis músculos estaban a punto de desgarrarse, mis articulaciones a punto de romperse, tal era el vivo placer que experimentaba…”
Ya en la última etapa del viaje, cuenta el narrador:
“… Salí de las grutas y las cavernas, (…) me dirigí directamente hacia la Fuente de la Vida. Percibí los peces que estaban reunidos en la Fuente de la Vida, gozando de la calma y la dulzura a la sombra de la Cima sublime. "Esta elevada montaña -pregunté-, ¿cuál es? ¿Qué es esa gran roca?"…”
Uno de los peces le explica que finalmente ha llegado al monte Sinaí y que esa roca es el oratorio de su padre. Los peces que allí ve son sus hermanos, los seres que han pasado por las mismas pruebas que él.
El peregrino escala la montaña y en lo alto, encuentra a su padre “… a la manera de un gran sabio, tan grande que los cielos y la tierra estaban a punto de rajarse bajo la epifanía de su luz…”Ante esta visión, queda deslumbrado por la luz que irradia. Llora y se lamenta por haber estado en prisión. “… ¡Valor! Ahora estás salvado….”, es la repuesta,“…Sin embargo es absolutamente necesario que vuelvas a la prisión occidental, pues todavía no te has despojado completamente de tus trabas…” El peregrino se desespera al oír esto como quien está a punto de morir, pero acepta su destino y se consuela cuando el sabio le asegura que, una vez que haya vuelto a prisión, podrá regresar fácilmente al paraíso del Sinaí, cuando lo desee, hasta que sea liberado completamente y vaya a unirse a ellos, abandonando definitivamente el país occidental.
La promesa lo llena de alegría y el sabio le muestra el Sinaí que es su morada. Además le aclara, que por encima de ese monte hay otro Sinaí, donde reside su padre y por encima de él, otro y así ascendiendo hasta llegar a un rey, del que toman prestado su fuego y que posee “… la belleza más imponente de todas las bellezas, la majestad más sublime, la luz más subyugante. Está por encima de lo que está encima. Es Luz de la luz y por encima de la luz, desde toda la eternidad y para toda la eternidad…”
El padre del peregrino –el ángel- también tiene un "padre" , que es la Inteligencia arcangélica que le precede y se encuentra respecto de ella en la misma relación que el peregrino respecto del ángel, en un sentido ascendente a la manera de grados de una cofradía esotérica. En sentido descendente, la jerarquía desemboca en la relación de filiación entre el Ángel de la humanidad y las almas de las que es "padre", al proceder esas almas de su "ala de luz", concepto que nos conduce a otro relato del mismo autor, que no comentaremos en esta ocasión.
El relato concluye, con el protagonista narrando esta experiencia desde su prisión en el país de Occidente y anhelando con nostalgia el paraíso de su padre, pues aún experimenta “cierta dulzura” que es incapaz de describir. “Esta distensión pasajera fue uno de esos sueños que rápidamente se desvanecen”.
5.-Fin del viaje
A modo de conclusiones provisorias, podemos decir que el propósito de todo relato de iniciación es enseñar a recorrer las etapas del viaje “de regreso” que se ha de emprender.
*En ambos relatos reconocemos ciertos rasgos comunes, propios de este género:
1.- La experiencia iniciática está “enmarcada” en la voz del narrador-protagonista, que abre el texto exponiendo la razón de su relato y lo cierra con una breve reflexión ( en forma de verso o mediante la inclusión de una cita del Corán) dirigida a los lectores-interlocutores.
2.- Como lo narrado se trata de una experiencia personal - una vivencia íntima del alma- el narrador adopta la primera persona gramatical.
3.- El presente es el tiempo verbal predominante, lo que permite la repetición del arquetipo.
4.- El uso del estilo directo introduce relatos del Corán, que el narrador-protagonista hace suyos. 15
5.- El diálogo entre maestro y discípulo es el recurso adecuado para la transmisión de la enseñanza del guía espiritual al iniciado.
Esto da como resultado, un texto que “desafía el tiempo histórico” en palabras de Corbin, lo que -a mi modo de ver- refleja íntimamente la naturaleza de la experiencia visionaria que narra, ya que, al no producirse el viaje en este tiempo ni en este espacio, sino en el mundo intermedio o “imaginal”, difícilmente podría reducirse a estos parámetros para ser contado en términos convencionales.
*Teniendo en cuenta los rasgos mencionados, es que Corbin propone leer los relatos del autor iranio como obras teatrales en las que, la secuencia narrativa del tiempo histórico lineal se actualiza en cada uno de los “actos” de estadramaturgia simbólica, que podrían sintetizarse en un esquema fácilmente reconocible:
encierro → viaje (huida) → encuentro (con el ángel/sabio/padre) → iniciación(en la vía).
o con la variante:
encierro → viaje (huida) → iniciación (en la vía) → encuentro ( y culminación de la experiencia espiritual).
*El protagonista es el viajero o “viandante espiritual, el auténtico peregrino - etimológicamente,per-ager: el que va por el campo, el extranjero- que se encuentra exiliado de su patria de origen, motivo fundamental de la tradición neoplatónica del alma que se exilió en la tierra.
*El encuentro con el ángel se produce al comienzo de uno de los relatos, pues es el encargado de otorgarle la iniciación al viaje que el exiliado habrá de emprender. La función angélica es eminentemente pedagógica: inicia en los misterios y guía al alma, como Hermes psicopompo. En el segundo relato, el encuentro tiene lugar al término del viaje: ese "Ángel de la especie humana" (Rabb al-nú’ al-insání), es el que revela, enseña y transmite el secreto de su ascendencia común.16
*El crepúsculo al que alude el sabio es el mundo material, el Occidente. Desde allí, “… el alma exiliada (garíb) debe regresar ascendiendo gradualmente al Oriente de su Ser… a través de esas montañas que, como peldaños, le acercan al Mundo Celestial, mundo de Luz (Nur) que es la meta de su peregrinar. Más allá de esa Luz, le está vedado avanzar, pues Allah es Luz sobre Luz y nadie Lo conoce excepto Él mismo…” 17
*Una vez que el viaje iniciático se lleva a cabo; se llega a puerto y se escala la montaña Qaf, el Sinaí místico.
*Por último, la contraposición noche/día u oscuridad/aurora no son datos casuales del contexto, sino que designan realidades metafísicas: es la noche la que permite el ascenso de los hermanos a la torre; en un sentido esotérico, el viaje espiritual del alma mientras las facultades sensibles “duermen”.
La aurora y las luces matinales del mundo sensible se designan con el adjetivo Ishraqí, tèrmino que también significa “iluminado” y “oriental” u “orientado”, puesto que el Isharq es la dirección por donde sale el sol: el Oriente, no sólo como referencia geográfica, sino implicando el fenómeno y la visión de la luz como percepción espiritual en la conciencia ante la epifanía primordial del Ser. Por eso, los ishraqíes son los espirituales que profesan esta doctrina, caracterizada por conciliar el modo de conocimiento filosófico y el momento “matutino” u “orientado” de su experiencia mística.
*****
En estos relatos lo que resulta sorprendentemente revelador es comprender el sentido que los distintos elementos entrañan y que, en la medida de mis posibilidades, me propuse mostrarles, al menos como un disparador para las futuras lecturas que Uds. estén dispuestos a hacer.
Lo único que me queda por decirles es que espero que este viaje les haya resultado “dulce y útil”, en palabras de Homero, y que deseo que mis palabras los impulsen a leer más y mejor, a ampliar sus horizontes de lecturas, a atreverse a realizar nuevos viajes y que además, puedan servirnos en el momento de emprender “el viaje definitivo”, como lo llamó un poeta, para entender cómo debe ser la auténtica manera de viajar y cómo continuar nuestro camino de regreso.
Valeria Aguilar.
Mar del Plata, 7 de octubre de 2012.-
Este artículo es un resumen de la conferencia brindada por la Profesora María Valeria Aguilar en la 8° Feria del Libro "Mar del Plata, Puerto de Lectura", con el auspicio de la Unión Árabe y el Centro Islámico Marplatense.
Notas:
1.- La palabra viaje deriva del catalán viatge, a su vez del latín viaticum, de donde provienen también viático y vía (camino).
2.- Corbin, Henry. (2005) “Mística y Humor” en El Imam oculto. Madrid: Ed. Losada. Ibíd .p.146.
3.- Mystikos está asociada a lo que en la Antigüedad se llamaba misterios, cuyos iniciados recibían el nombre de mistos. (Misterios de Eleusis, misterios de Mitra, etc.)
4.- Guénon, René. (1992) Esoterismo islámico y taoísmo. Barcelona: Ediciones Obelisco.
5.- Y quien ha entrado en la vía iniciática debe de ser denominado mutacawwuf. Ibíd. p.13. Sobre este tema, Hasan Bize explica: “La vía es el suluk, el camino espiritual que recorre el salik, el viandante que ha abandonado todo en procura de su Señor; y está también la tariqa, el método y sendero particular adoptado para el viaje de retorno.” Bize, Hasan. (2007) Revista Al Hikma, p.4. La Tablada:Ed. Hasan Bize Al-Yerrahi.
6.- Ulama/olama es la transcripción fonética aproximada de “eruditos” en cuestiones legales islámicas. En la mayoría de los países islámicos son las figuras del poder local, aunque sus atribuciones varían de acuerdo a la comunidad que pertenecen.
7.-Nombre latino de Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā. Médico, filósofo y científico persa, nacido en el siglo X, en el actual Uzbekistán.
8.- El Noble Corán, Sura de las Hormigas, aleya 16.
9.- Al Qadar wal Qada: Decreto y Destino. Explica el Imam Ar-Rida: “El qadar es la medida, y la disposición de los límites respecto de la permanencia y la aniquilación. Y el qada es la consolidación y materialización de algo.” Usul Al-Kafi, t.1, p.158 en Aiatuul-lah Yafar Subhani. (2004) La doctrina del Islam Shía. Qom: Ediciones Elharme Shargh/Fund ación Cultural Oriente.
10.-La primera criatura que Allah crea es esa luz celestial, que comprende en su seno a todas las criaturas. Éstas van adquiriendo formas distintas a medida que la Luz se va concretando y solidificando en su expansión. Esta primera criatura ha recibido las denominaciones de Hombre Primero, Hombre Perfecto u Hombre Celeste, Imán, Yo Celeste, Rostro de Dios, Señor, Arcángel, Espíritu de Santidad, puesto que de esa realidad emanan, como los rayos del sol del astro que los origina, correlativamente, los distintos individuos.
11.-Corbin, Henry. (1993) La imaginación creadora en el sufismo de Ibn´Arabi. Barcelona: Ediciones Destino.
12.- El corazón (qalb) es un término abarcativo, que a lo largo de los distintos estados, recibe las denominaciones de alma (nafs), intelecto (`aql), espíritu (ruh), corazón (qalb) o esencia y secreto (sirr), pero que, en esencia, todas constituyen la misma realidad.
13.- Ibn Ayiba explica que en el alma, la luz está obliterada, ya que está centrada en las pasiones; en el intelecto todavía la luz es pobre, porque está atada a los razonamientos, “prisión de las criaturas”; el corazón, aunque fluctúa entre la atención y la distracción, es el primer lugar donde se manifiestan las luces que “despuntan como el alba”; en el espíritu, fluyen las inspiraciones a través del recuerdo: se descorre el velo y se hace posible el encuentro con Dios hasta alcanzar finalmente, el secreto, luego del cual “ya no hay estado ni estación”. (Ibn Ayiba. (2009) Comentario a “Las Máximas de Sabiduría” de Ibn Ata Allah, Revista Al-Hikma Nº5, La Tablada: Hasan Bize Editor. pág.21)
14.- Corbin, Henry (1971) "Le Récit de l´Archange empourpré", libro II, cap. V, en "El Islam iranien: Sohrawardî et les platoniciens de Perse". Paris: Gallimard.
15.- Corbin, Henry. El hombre y su ángel.
16.- Corbin, Henry. (2003) La paradoja del monoteísmo. Madrid: Ed. Losada.
17.- Corbin, Henry. El hombre y su ángel.
Bibliografía citada:
Shihabodin Yahya Sohravardi (1998) “El arcángel teñido de púrpura” enhttps://www.webislam.com/media/2006/02/45019_vi%2009.pdf
------------------------ (1998) “El relato del exilio occidental” en Revista Axis Mundi, Barcelona: Ediciones Paidos.
Anexo:
ESPIRITUALIDAD ISLÁMICA
│
│
ZAHIR ◄ ↔ ► BATIN
DIMENSIÓN DIMENSIÓN
EXOTÉRICA ESOTÉRICA
LO MANIFIESTO ↔ LO OCULTO = MYSTIKOS (griego)
│ │
│ │
│ │
SHIÍSMO ◄ ► SUNISMO │
►IRFAN (árabe) → conocimiento teórico
│
│ =GNOSIS
│
►TAÇAWWUF (árabe ) → iniciación
=ESOTERISMO ISLÁMICO