Madrid, España.- ¿Quién mejor que una madre, ya sea potencial, futura o consumada, para entender, respetar y cuidar a la comúnmente llamada “Madre Naturaleza”? Más allá de las percepciones subjetivas y aproximaciones poéticas, la ciencia también parece confirmar esta aseveración sobre esta capacidad femenina.

Ellas mantienen una conexión única con la Naturaleza y, en comparación con ellos, realizan más actividades que las ponen en contacto con el entorno y los fenómenos naturales y que las sensibilizan en mayor medida respecto del mundo en que viven.

Además, la mujer también aventaja al hombre en lo que respecta al impacto de su forma de vida y actividades sobre el medioambiente, ya que la población masculina gasta más energía y su comportamiento, en general, aumenta más la contaminación del planeta   

Es lo que revelan recientes investigaciones que ha publicado la revista Ecopsychology, especializada en el análisis de la relación entre el medioambiente y el bienestar y la salud mentales.

En su número monográfico que analiza, entre otras cosas la actitud femenina hacia la preservación y protección del medioambiente, han intervenido las psicólogas Britain Scott, de la Universidad de St. Thomas, y Lisa Lynch, de la Universidad Antioch, ambas en Estados Unidos, según datos facilitados por la revista electrónica ‘Tendencias 21’, que analiza este informe de libre acceso en internet.

Según Scott “la conexión con la naturaleza (CN) se refiere a la medida en que la percepción del yo individual incluye la conciencia de uno mismo o de una misma como parte del mundo natural, y está relacionada positivamente con un comportamiento y una actitud a favor del medioambiente”.

En uno de los artículos del monográfico, psicólogos y sociólogos de las universidades estatales de Colorado y de Pennsylvania-Abington indican que las investigaciones, a menudo, han constatado que las mujeres presentan valores y actitudes más pro-medioambientales, y efectúan actividades más implicadas con la naturaleza que los hombres.

Estos investigadores americanos estudiaron en grupos de estudiantes universitarios el papel de la “motivación por placer sensorial” (MSP), una disposición individual con la que se mide la necesidad humana de buscar y disfrutar experiencias relacionadas con la naturaleza a través de los sentidos, como posible causa de las diferencias entre mujeres y varones.

Comprobaron  que las mujeres puntúan más alto en MSP en actividades en la naturaleza, como paseos o visitas a entornos naturales, por lo cual, estarían “más motivadas para implicarse con la naturaleza en conjunto”.

HUELA ECOLÓGICA: FEMENINA Y MASCULINA

En otro artículo, la psicóloga Kari Hennigan, del Instituto de Psicología Transpersonal, sugiere que las mujeres que pasan tiempo en entornos naturales e interactúan con éstos son más propicias a tener una mejor imagen de su propio cuerpo, y a distanciarse de las definiciones sociales de belleza.

Por otra parte y según un estudio que ha analizado los comportamientos de hombres y las mujeres sin pareja en cuatro países (Noruega, Suecia, Alemania y Grecia), la mujer contamina menos que el hombre, y sus actividades tienen un menor impacto sobre el deterioro del medio ambiente y del clima. 

El hombre europeo consume más energía y deja más ‘huella ecológica’ (impacto que ejerce una comunidad humana en el ambiente) sobre el planeta que la mujer, de acuerdo al trabajo de las investigadoras Annika Carlsson- Kanyama y Riita Raty.

Según este estudio, ello se debe principalmente a que los varones utilizan más el vehículo privado, hacen más salidas fuera de casa (restaurantes, bebidas y tabaco) y comen más carne, un alimento asociado a un uso más intensivo de la energía. 

Según estas expertas, la mayor diferencia en el uso de la energía ocurre sobre todo en el transporte y en el consumo de combustibles fósiles, asuntos en los cuales los hombres superan ampliamente a las mujeres.

Al parecer las diferentes ‘huellas ecológicas’ que dejan mujeres y hombres, podrían deberse a que las expectativas de ascenso y promoción social de ellos están vinculadas a ciertas conductas que implican un mayor gasto energético, como viajes en avión y en coche, reuniones de trabajo, comidas y cenas de trabajo.

Aunque podría pensarse que las mujeres, pueden tener una conducta similar, en cuanto acceden a retribuciones más equitativas y a puestos de mayor responsabilidad, ellas anteponen la conciliación de la vida laboral y personal a su carrera profesional, con lo que su ‘huella ecológica’ es menor.


DESTACADOS:

* Un equipo de psicólogos y sociólogos de las universidades estatales de Colorado y de Pennsylvania-Abington, ha constatado que las mujeres presentan valores y actitudes más pro-medioambientales, y efectúan actividades más implicadas con la naturaleza que los hombres.

* La psicóloga Kari Hennigan, del Instituto de Psicología Transpersonal, sugiere que las mujeres que pasan tiempo en entornos naturales e interactúan con éstos son más propicias a tener una mejor imagen de su propio cuerpo, y a distanciarse de las definiciones sociales de belleza.

* Según un estudio que ha analizado los comportamientos de hombres y las mujeres sin pareja en cuatro países (Noruega, Suecia, Alemania y Grecia), la mujer contamina menos que el hombre.

Marie Louise von Franz. Alquimia, ed. Luciérnaga, 1991

(...) Ahora tenemos que intentar -y digo intentar porque muchas partes del texto exceden mi comprensión- entender psicológicamente el texto. Tenemos que empezar por referirnos al propio Sénior y leer las amplificaciones que da a lo largo de todo el libro. Sénior dice de los dos pájaros que son también el sol y la luna, que el ave sin alas es el azufre rojo y su alma exaltada es el pájaro alado; dice que los pájaros son hermano y hermana, y de la cosa inferior dice que es la base de los dos pájaros, tal como la tierra es la base de la luna, o el mundo inferior.

Vamos a considerar unas pocas amplificaciones. El azufre es una de las materias básicas más importantes en el proceso alquímico. En Mysterium Coniunctionis Jung escribió un capítulo entero sobre el tema; en él se puede ver que el azufre es una sustancia activa, una sustancia corrosiva, y peligrosa a causa de su mal olor. Como ustedes saben, en el folclore el diablo siempre huele a azufre, y cuando se va o cuando lo exorcizan siempre deja tras de sí un aire sulfuroso. El azufre también produce todos los colores, es el amante de la figura alquímica de la novia y así en ese estilo, y es un ladrón que interfiere con la pareja amorosa.

Así pues, se podría interpretar al azufre como el verse impulsado, como un estado de ser impulsado. No sería exacto hablar del impulso mismo; es más bien el estado o cualidad de verse arrastrado o abrumado. Si se lo considera desde cierto ángulo religioso, eso naturalmente sería el diablo; es el sexo, por ejemplo, pero en el sentido de ser arrebatado por lo sexual, o sería lo sexual en su forma abrumadora, es decir, como algo que uno no tiene bajo su control.

El azufre es la parte activa de la psique, la parte que tiene un objetivo definido. En una dimensión psicológica; uno está atento para descubrir dónde la libido se está encaminando hacia su objetivo. Quizá no sea nada sexual, sino otra clase de ser llevado o arrebatado; podría ser la ambición y el impulso de poder, o alguna otra cosa. Por consiguiente, tiene el doble aspecto de proporcionar el ímpetu original -la materia masculina, como se la llama aquí- y es al mismo tiempo positivo y negativo. Cualquiera que se autoexamine, si es sincero, generalmente se enfrenta primero con esa parte de la psique que se encuentra en un estado así.

El color rojo se refiere al fuego, a la cualidad emocional. El pájaro sin alas es el azufre rojo; es el pájaro de abajo, y también se hace referencia a él como la hembra, de modo que tenemos una paradoja porque, aun siendo arrastrado o llevado, se lo considera como la cualidad masculina activa, pero proyectada sobre el pájaro de abajo es la hembra. De modo que las características femenino-masculino son muy vagas; en alquimia los términos se usan de maneras muy diferentes. Se podría decir que el pájaro sin alas, el azufre rojo, es un factor subyacente en la vida psíquica, y es siempre lo que hay que desenterrar primero, porque es la prima materia.

Para llegar al fondo del problema de alguien es necesario empezar por encontrar la estructura o hechura de esos impulsos. Todos los llevamos dentro y hasta que los educamos y los enfrentamos, tenemos un rincón oculto donde ellos llevan una vida autónoma. Tienen que ver con el inconsciente, y, como ustedes saben, a Freud le impresionó tanto este aspecto que cuando descubrió el «azufre rojo» creyó que aquello era todo, que se trataba de eso.

En cierto sentido tenía razón. A él le impresionó la naturaleza impulsiva del inconsciente, su aspecto sexual, tal como a Adler le impresionó el aspecto ambicioso o de poder, de modo que dieron con la prima materia del azufre rojo y desde ese ángulo intentaron explicar el papel del inconsciente.

Del pájaro alado se dice que es el alma exaltada del otro, en el sentido de que una vez que uno tiene la prima materia, que yo interpretaría aquí como los impulsos instintivos básicos de la personalidad, a eso hay que cocinarlo, y cuando se lo cocina despide vapor que «vuela» por sobre la materia; eso sería lo que los alquimistas llaman el alma de la materia. Recordarán ustedes que ya lo encontramos antes, como la esposa de vapor, en el otro texto. Esta sustancia volátil, que es como un vapor o un vaho -la «sustancia fugitiva que vuela», tal como se la llama, lo que explica por qué el pájaro tiene alas-, desea elevarse durante el proceso de cocción.

Expresado en nuestro lenguaje, ¿cuál sería el aspecto psicológico correspondiente? Supongamos que el pájaro sin alas fuera el hecho básico de la personalidad humana, con el aspecto específico de los impulsos básicos más fuertes. ¿Cómo cocinamos los impulsos?

Comentario: Se los cocina en el análisis, seguramente.

M. L. von Franz: Sí, pero en la práctica, ¿cómo se hace?

Respuestas: Haciéndolos conscientes. Deprimiéndose.

M. L. von Franz: Bueno, sí, eso sería ir al encuentro de los impulsos. Si uno no los conoce, primero tiene que deprimirse para encontrarlos. Cuando ya los ha encontrado, está tocando fondo y entonces uno está en la prima materia, allí, tocándola. Uno medita sobre ella y practica la imaginación activa, o busca el significado subyacente.

Supongamos que alguien está enamorado, pero que la cosa no marcha; como está frustrada, la persona se deprime, diciendo que no es posible aceptar la verdad de que el otro no retribuye su amor; eso sería una tortura continua. Entonces uno diría que muy en lo profundo está el impulso, la dependencia, algo que sucede constantemente en una transferencia. A muchos analizandos les irrita la transferencia por la dependencia que supone, pero con eso no se puede hacer nada, porque son dependientes; se sienten arrastrados, escriben cartas, telefonean veinte veces al día, cosas así. El asunto, como tal, no es agradable ni para el analista ni para el analizando. Con frecuencia los afectados, mostrándose razonables, coinciden en que la situación es extraña, desatinada y molesta para los dos, pero el impulso irrazonable no les hace caso, no se entera de lo que predica la conciencia. Eso lo sabe cualquiera que alguna vez haya estado profundamente enamorado.

Tomemos la misma situación en el caso de un impulso de poder. Uno puede estar locamente celoso de un amigo que ha tenido éxito en su carrera, y discute consigo mismo, diciéndose que no debería sentir celos, que no es justo, pero con sus autorreproches no arregla nada; su impulso o ambición de poder, que es la causa de los celos, no se deja afectar ni tocar por sus palabras. El azufre rojo sigue intacto, de manera que para arreglárnoslas con este impulso necesitamos una medicina más fuerte. En vez de discutir con los impulsos que nos arrastran, preferimos cocinarlos y decidimos fantasear sobre ellos y preguntarles qué es lo que quieren. Uno tiene que ser muy objetivo, fantasear sin opiniones y sin condenar lo que la cosa tiene de irrazonable.

Se ha de intentar descubrir amigablemente qué es lo que realmente quiere el impulso, es decir, a qué apunta, porque el impulso tiene un objetivo.

Eso se puede descubrir mediante la imaginación activa o a través de una fantasía, o experimentando en la realidad, pero siempre con la actitud introvertida de observar con objetividad qué es lo que el impulso necesita o desea conseguir. Eso sería cocinar el azufre rojo.

Por lo general, de los impulsos fuertes emana un contenido fantaseado; el impulso contiene un ramillete de material fantaseado. Lo mismo se podría decir que cocinar algo hasta que aparezca su alma significa dejar que del impulso emane el material de la fantasía, permitir que aflore ese material de fantasía relacionado con el impulso.

Ése sería el aspecto psicológico, y correspondería al pájaro alado. Pero cuando uno ha hecho eso comienza un tremendo conflicto. Nuestro texto dice que el pájaro sin alas impide que el pájaro alado levante vuelo, en tanto que el pájaro alado quiere elevar al pájaro sin alas, de modo que siguen estando pegados, ligados en una especie de conflicto insoluble, que lo mantiene todo detenido. ¿Cómo aparecería eso en la realidad?

Comentario: Quizá como una tendencia a espiritualizar o concretar.

M. L. von Franz: Sí, exactamente, porque si uno trabaja sobre el material de la fantasía, desarrollándolo, hay tendencia a llegar a la conclusión de que todo es una proyección psicológica. Si estoy enamorada de alguien, puedo decir que es una proyección del animus o del anima, de la madre o del padre, y de esa manera espiritualizar o «psicologizar» la cosa, con el matiz adicional de que es «solamente» algo psicológico, y el error se introduce con esa palabra, «solamente».

Como es natural, en el nivel concreto tengo que resignarme y no empezar nada; debo comportarme de manera convencional y adecuada, y todo lo demás tengo que guardármelo adentro porque es la proyección de un factor psicológico, es una fantasía. Es la fantasía que me liga al analista o a la otra persona, y si yo introyecto esa fantasía seré libre.

Pero, ¿saben ustedes lo que sucede si uno intenta hacer eso? El diablo, o el azufre rojo, insiste en que de todos modos hay algo de real en aquello, o debería haberlo, porque de otra, manera no es más que psicológico, y una relación que sea «solamente» psicológica es algo que yo no quiero. Quiero la cosa real, y eso significa la cosa completamente material -el contacto, por ejemplo- o, si se trata de ambición, un reconocimiento real, una carrera y todas esas cosas.

La introyección de una fantasía referente a la ambición se daría de la siguiente manera: alguien en una situación humilde tiene un impulso ambicioso megalomaníaco, desea estar por encima de todos. Si uno intenta descubrir a qué apunta esa persona, por lo general se descubrirá que, lo mismo que en el caso del impulso sexual, la ambición está sometida al objetivo del Sí mismo. Un hombre así podría decir que él quiere alcanzar una posición de autoridad para poder realizar sus ideales y mejorar el mundo; su deseo no se basa en el egoísmo ni en la vanidad. El quiere realizar algo, y es frecuente que se entienda que por detrás de la ambición hay un ideal muy elevado. Pero a veces, con la ambición, la persona tendrá la sensación oculta de ser muy especial; secretamente siente que su valor debería ser reconocido, y este sentimiento se mezcla con su ambición.

El deseo de ser algo especial adviene, realmente, debido a un atisbo o intuición de la individuación; está la vaga idea de ser un individuo único, y sin darse cuenta de esa unicidad no es posible la individuación. Por lo tanto, ese aspecto de la fantasía ambiciosa está perfectamente bien. Pero si uno le dice a alguien de situación humilde que una ambición tal es muy legítima, que es realmente algo interior -el impulso, que se deriva de la vaga intuición de la propia e íntima naturaleza divina, de ser algo y de llegar a ser algo especial, de realizarse como un hijo o hija peculiar de Dios-, pero que eso no se puede exteriorizar en la forma de querer ser uno más que las demás gentes, una persona así se sentirá muy aliviada. Una parte del impulso ambicioso se aquietará, pero entonces el azufre rojo insistirá en el otro aspecto, preguntando si realmente uno tiene que pasarse toda la vida como dactilógrafo en una oficina. ¿Acaso todo está solamente en el nivel interior? ¿Nunca se puede tener nada en la vida exterior?

De esta manera se escinde el fenómeno en una polaridad de opuestos: lo «solamente» psicológico y lo concreto. El diablo es aquel que quiere la cosa concreta. Es el gran realizador, que dice que algo que no tiene existencia en la realidad concreta simplemente no es real, y entonces empieza el conflicto entre la espiritualización del problema y la cosa concreta.

Pregunta: ¿Qué significaría la espiritualización de un problema?

M. L. von Franz: La palabra usada fue espiritualización, pero yo creo que probablemente se referían a «psicologizar», esto es, a reducir un impulso a un hecho interior, exclusivamente psíquico. Pero en realidad es la misma cosa.

Supongamos que un monje se masturba y en su fantasía está siempre con una hermosa mujer, pero siente que un comportamiento así no corresponde con los votos que ha tomado ni con sus ideas morales, y acude a la consulta de ustedes. Le dirán que se fije en la fantasía que tiene de la mujer en esas ocasiones. Es prácticamente seguro que hará -en especial si es introvertido, y por lo general sólo los introvertidos se hacen monjes, aunque hay excepciones- una hermosa fantasía del anima, que contendrá todo el material de la Virgen María, de la sophia [sabiduría] de Dios y otras figuras semejantes. Entonces se le puede señalar que aunque la fantasía comience en un nivel inferior -después de todo, Cristo nació en un establo-, en realidad es la fantasía de una unión con la sabiduría divina, y como tal debe ser aceptada.

Esto podría resolver todo el problema, al punto de que el hombre ni siquiera sintiera ya el impulso de masturbarse; se da cuenta de que el factor psicológico interior, que aparecía primero de una manera bastante repugnante, es su anima, y se dispone a relacionarse con ella. Ésa sería una espiritualización del factor, sería producir el pájaro alado. Pero, como dice Goethe, «Uns bleibt ein Erden-rest, zu tragen peinlich», es decir que nos queda siempre un resto de tierra, incómodo de arrastrar. Aun después del proceso de espiritualización más completo hay siempre algo que se resiste y que quiere la tierra, y un monje así, diez años después de estar «curado», quizá siga preguntándose si, en su fantasía, no habría existido también el deseo de una mujer real. Esa idea lo acosa de cuando en cuando, y si todavía sigue atrapado en el concepto medieval pensará que es el diablo, algo que él tiene que rechazar absolutamente.

Pregunta: ¿Por qué no ha de ser válido eso también para la gente del siglo xx?

M. L. von Franz: Si usted quiere que lo sea, es un problema para usted; si quiere, puede seguir diciendo que es el diablo.

Pregunta: Pero, ¿no tenemos todos que vivir con ese sedimento dentro?

M. L. von Franz: No, por cierto que no; ésa es una cuestión individual que tiene que ver con el destino de cada persona y está abierta a una decisión consciente. Es el conflicto fundamental. Hay personas que no tienen paz y para quienes es simplemente deshonesto cortar la cosa de raíz y decir que es el diablo; sienten que es una falsedad absoluta, en tanto que otras lo sienten como una decisión heroica, la única correcta, a la cual se proponen adherirse durante toda su vida. Unos encuentran la paz mental de una manera, y otros de otras, pero eso es algo que ningún analista puede imponer al analizando; tiene que ser una decisión individual a la que cada persona llegue por sí misma. No hay recetas. Por una parte, amputar eso sería pura cobardía, y por la otra sería debilidad aceptarlo. Pero ése es el gran conflicto insoluble.

Comentario: También depende de las palabras que usemos para describir nuestros sentimientos íntimos.

M. L. von Franz: Sí, y del tipo de fantasía que tengamos, y ése es el problema individual que nadie puede resolverle a otro, pero hay un tipo general del mismo problema del cual es posible hablar, y que el alquimista trata de ejemplificar de esta manera. Hay el azufre rojo y el alma exaltada y, como dice el alquimista, es el problema insoluble pues uno de los pájaros tira hacia abajo, y el otro intenta elevarse.

En cierta manera, esta imagen dice que el problema es eterno; circula en sí mismo, y su totalidad de opuestos es la totalidad de la cosa. Uno es el mundo inferior, que naturalmente se relaciona con el azufre rojo, y el otro es el mundo superior. Arriba están el sol y la luna, y pronto interpretaremos la carta de amor del sol a la luna, que aparece en el ámbito psíquico o espiritual y no en la realidad concreta. Por lo tanto se puede decir que la parte superior vuelve a caer en dos opuestos, a saber, el sol y la luna, porque ambos caracterizan a la parte superior, en tanto que la tierra y la luna forman otro par de opuestos en la parte inferior. La luna vuelve a estar dividida en la luna celeste y la luna terrestre, dicho sea con palabras de Sénior. El texto es ambivalente, en un pasaje habla de la luna y en otro de la tierra y la base de los dos pájaros.

Está, pues, la oposición entre los mundos inferior y superior, y dentro del mundo superior hay oposición entre el sol y la luna, y después están los dos aspectos de la luna. Es bastante complicado, pero lamentablemente los procesos psicológicos son así. Si uno ha llegado a la etapa en que es posible extraer el alma de uno de sus impulsos más fuertes, y se encuentra desgarrado entre los opuestos de lo espiritual y lo concreto, o lo «solamente» psicológico, entonces sigue avanzando en la parte superior introduciendo el conflicto en el material de la fantasía y haciendo imaginación activa en torno de su impulso. Al poner por escrito la fantasía, uno está hablando con la figura interior.

Comentario: No todos entendemos qué es la imaginación activa.

M. L. von Franz: Lamentablemente la psicología junguiana es tan enmarañada que cada experiencia analítica se vincula con todas las demás. Dicho en pocas palabras, la imaginación activa consiste en hacer una fantasía referente a un impulso cuando uno se enfrenta con él. Ahora no puedo entrar en la cuestión de cómo fantasear, pero hay algunos aspectos técnicos que se han de observar porque son importantes. Supongamos que usted está enamorado de una hermosa mujer y, como no puede tenerla, se pone a fantasear o a soñar con ella. Entonces puede continuar su sueño encontrándose y hablando con ella en su imaginación.

Mediante este procedimiento se le aclara a uno el significado de muchas cosas. Entiende por qué se enamoró de esa desconocida, y que gran parte del asunto le pertenece; es parte de su pauta y tiene significado para uno, y entonces, porque ahora ya lo entiende, puede ser que deje de lado la fantasía. Pero generalmente aparece el problema que mencioné antes, y uno se pregunta si quizá no debería telefonear a la mujer de carne y hueso. Después de todo, ¡ella originó toda la fantasía! Uno puede decir que no es más que curiosidad, pero la gente es curiosa: ¿por qué fue esa mujer en particular?

Lo que así habla es el azufre rojo. Pero ahora ya tienes la opción entre dos cosas, ya sea telefonear a la mujer y precipitarte en el mundo de abajo, o telefonearle en imaginación activa y decirle que ella es tu anima, que te has dado cuenta de eso, ya sabes que ella está dentro de ti, pero algo todavía sigue fastidiándote y te gustaría tener un encuentro con ella en forma concreta. ¿Qué tiene que decir ella al respecto? Y entonces dejas que el anima imaginada se enfrente con el problema concreto.

Eso sería mantener la escisión en el aspecto espiritual, planteando también el problema concreto, porque incorporar el conflicto a tu imaginación activa significa espiritualizarlo más aún. Si el azufre rojo gana, y tú te vas a telefonear en la vida real y llamas a la mujer, entonces caes en el mundo de abajo, en el mundus inferior, la tierra corruptible, que es la realidad, la realidad concreta, y naturalmente todo el drama comienza allí.

Comentario: Lo que usted le pide a su imaginación que haga es...

M. L. von Franz: ¡Usted no pide nada! Siempre hay dos posibilidades.

Pregunta: ¿Uno debe hallar en su imaginación lo que le dirá esa persona?

M. L. von Franz: Sí, si uno sigue el camino ascendente, entonces eleva su conflicto concreto preguntando a la mujer interior qué debe hacer con su deseo de algo más concreto, y entonces tiene que escuchar lo que ella tenga que decirle sobre su conflicto, y eso es algo muy difícil de hacer.

Muchas personas no pueden hacerlo porque no pueden escuchar lo que dice la figura interior; en vez de escuchar realmente, se limitan a imaginarse ellos algo. Esto requiere mucha práctica, pero de esa manera se puede trasponer el conflicto y seguir analizándolo en otro nivel, y eso sería enfrentarlo desde adentro. Entonces la fantasía se convierte en un conflicto y, en el intento de aclararlo, uno combate con la figura interior en un nivel psicológico.

Tomemos el monje que se masturba, y les ruego que disculpen lo burdo del ejemplo, pero también hay que dar cabida al mundo inferior. Supongamos que el hombre viene a verme y me dice que todo eso de la sophia y el anima interior está muy bien, pero me cuenta que de cuando en cuando el diablo se le insinúa diciéndole que de todas maneras le sigue faltando algo en el nivel real, y me pregunta qué puede hacer al respecto. ¡Yo le respondería que debe preguntárselo a la sophia interior!

Comentario: Al conocimiento interior.

M. L. von Franz: No, sophia es mucho más que eso. Sophia es el conocimiento de Dios. Lo mismo se le podría decir que le pregunte a Dios. Yo no puedo resolver el problema del analizando; él debe hablar con la imagen de la Divinidad que hay dentro de él, decir que algo sigue preocupándole y preguntar qué puede nacer al respecto. Y después debe escuchar, tras lo cual pueden suceder un montón de cosas; una de las más frecuentes es que se dé cuenta de que Dios tiene dos manos, y de que fue Él mismo quien originó el conflicto.

El caso es imaginario, pero supongamos que el monje ha tomado conciencia de la sophia interior, y sabe que es la sabiduría de Dios en una forma que él encuentra dentro de su propia alma. Más tarde el azufre rojo lo mueve a decir que no se trata de eso, o que eso no es todo, que todavía debe tener también la experiencia real. A lo cual yo sólo puedo decir que debería preguntárselo a su figura interior, preguntarle a la sophia que hay dentro de él. No digo que siempre sea así, pero con frecuencia la figura interior responde con paradojas. Dice que en cierto modo es verdad que debe acceder a la realidad, que es cierto que se está perdiendo algo, y al mismo tiempo dice que todo es psicológico. La respuesta es algo así, y el pobre hombre dirá que él ya no puede más, porque ésa no es una respuesta clara, es paradójica. Si es capaz de entenderlo, se dará cuenta de que ése es el doble juego del Uno, de que el conflicto es necesario y buscado, y no se lo debe resolver racionalmente. La única forma en que puede manifestarse el Sí mismo es mediante el conflicto: encontrar el propio conflicto insoluble y eterno es encontrarse con Dios, lo cual sería el fin del ego con toda su verborrea. Ése es el momento de la entrega, el momento en que Job dice que se cubrirá la boca con la mano y no discutirá acerca de Dios. Es la conciencia la que crea la escisión y dice: «Una cosa o la otra».

He visto con bastante frecuencia en esos casos que la sophia -o alguna otra figura divina, o el anciano sabio- responde: si uno lo considera con ánimo negativo, en forma evasiva, y si lo ve positivamente, en forma de paradoja. Entonces la paradoja del factor psicológico, o de la realidad psíquica, afecta a la calidad de la conciencia, que siempre quiere plantear disyuntivas y hablar de ellas, y cuando aparece el Sí mismo, ahí se acaba el hablar. Entonces el conflicto ya no está en la cabeza.

Es el momento en que el conflicto trasciende la discusión verbal y se convierte en una vivencia intuitiva de la Unidad detrás de la dualidad. Uno está entre la mano derecha y la izquierda; algo es secretamente uno, y sin embargo quiere que lo desgarren, quiere sufrir, hasta que sucede algo que es muy difícil de captar y entonces se produce un cambio a otro nivel. Si uno se deja desgarrar en el conflicto, entonces repentinamente uno cambia, cambia desde las raíces más profundas de su ser, y toda la cosa tiene otro aspecto. Es como si uno torturase tanto a un animal que éste se elevara de un salto a un nivel superior de realización, y eso puede suceder en formas muy diferentes. Se puede decir que es un aspecto del símbolo de la cruz, que uno tiene que ser totalmente crucificado y decir, como dijo Cristo en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Y entonces sucede algo que supera el conflicto, lo deja atrás.
fuente: odisesjung.com

El aspecto demoníaco, inhumano de la mujer puede traducirse en términos de experiencia diaria como sigue: Si una mujer actúa, en cualquier situación, solamente como hembra, yin, rehusando expresarse con las consideraciones humanas que podrían moderar su efecto yin, retiene al hombre por su instinto. Entonces está preparado para que le tiendan una trampa que lo deje sin apoyo. Esta situación se ha descritos menudo en novelas y obras donde una mujer usa su poder sobre el hombre para inducirlo por medio de su atractivo sexual a quedarse con ella cuando su honor o deber le obligan a irse. La historia típica es que debe reunirse con su regimiento. Cuando va a despedirse, ella lo engatusa para que se quede o es tan seductora que él olvida su obligación y el ejercito parte sin él. Todas las mujeres leales censuran a la mujer que actúa de este modo, incluso más que los hombres. Ellas saben que una acción semejante goza de una ventaja injusta sobre la vulnerabilidad del hombre.

La mujer que verdaderamente ama al hombre se siente en la obligación no de tentarlo por su hechizo femenino, sino de salvaguardar su honor. En las circunstancias arriba mencionadas, incluso esconderá sus atractivos, se ocultará, para que por su propia disciplina él quede libre para seguir también el camino de la disciplina. A veces la mujer no es consciente del poder de esta cualidad en ella, este femenino, este yin. En este caso un efecto desastroso de este tipo puede llegar a ocurrir mientras que ella permanece ignorante de la parte que ha jugado en la situación negativa de su enamorado. Otras mujeres son totalmente conscientes de este poder sobre los hombres y lo usan sin escrúpulos para su ventaja personal. Tales mujeres parecen ofrecer al hombre amor y comprensión cuando en realidad sólo le están dando las riendas para su propio deseo de poder. Si tales mujeres se detuvieran a averiguar sus propios motivos podrían ver fácilmente que su placer consiste principalmente en la satisfacción de su vanidad, alimentada por la adulación de él, y en el sentimiento de importancia que obtiene con su infatuación.

Una mujer más consciente, más evolucionada, conoce este peligro, y se guarda escrupulosamente de causar un efecto tan desastroso. Porque sólo a través de una disciplina de no ansiedad puede quedar salvaguardado el amor y la relación psicológica entre un hombre y una mujer. Una mujer así hace consciente y voluntariamente lo que las primitivas querían realizar por sus tabús de la menstruación. Ya que también puede decirse que una mujer que permite a su naturaleza yin actuar de un modo desenfrenado está en una situación peligrosa y debería ser apartada. Es una amenaza pública. Los Hindúes, cuyos dichos alegóricos están entre las relaciones primitivas y nuestras abstracciones psicológicas occidentales, eran conscientes del peligro del aspecto oscuro de la naturaleza de la mujer. En el Satapatha Brahamana se dice que cuando la luna está oscura viene a la tierra y espera en el lugar del sacrificio. Durante este tiempo los hombres deben ayunar. Ya que padecer de este poder y no hacerle caso requiere una auto-disciplina, un sacrificio de los deseos egoístas, un sacrificio del autoerotismo. Por parte del hombre, del deseo erótico que pide satisfacción cuando despierta la sexualidad y por parte de la mujer el sacrificio de su amor propio que siempre busca poseer al hombre y que puede ser tan fácilmente adulado por la facilidad de su conquista. El ego toma como propio lo que sucede por el poder de la luna. Sin embargo, esta atracción entre un hombre y una mujer es un efecto inhumano. Si se confunde con el amor humano sólo puede causar desgracia y desastre. Los antiguos dejaron en sus inscripciones que los hombres deberían ayunar cuando la luna viene a la tierra, y para las mujeres eran prescritos rituales más elaborados, por medio de los cuales se daba a los dioses lo que les pertenecía separándolo por tanto de lo que pertenecía a los seres humanos.

La mujer que tuvo este sueño no sabía estas cosas. El mensaje de un sueño así sólo puede sentirse en el momento, pero poco a poco la vida revela su significado. Estos significados no son visiones, imaginaciones irreales, son realidades percibidas intuitivamente, que condicionan el funcionamiento inconsciente de la mujer. Pero podemos ir un poco más lejos que esto, ya que el dibujo toma la forma de un mito impersonal, que corresponde a los mitos de la Diosa Luna, semejantes a los que se han encontrado en tiempos antiguos y entre la gente primitiva. Es, podríamos decir, un mito moderno, la expresión por una mujer moderna de hechos psicológicos que funcionan en las profundidades de todas las mujeres, expresiones del principio femenino, el Eros. Todas las mujeres en general, y también la mujer en particular, se basan en este principio, su experiencia de la vida está coloreada por sus cambios lunáticos.

Esther Harding, desde Los Misterios de la Mujer; Ed. Obelisco, Barcelona, 1995.
odiseajung.com

SOBRE LA NATURALEZA DEL ANIMUS

de

Emma Jung

("Sobre la Naturaleza del Animus" fue leído en el Psychological Club of Zürich (el Club de Psicología de Zürich) en Noviembre de 1931, y fue publicado por primera vez levemente ampliado en Wirklichkeit der Seele (Zürich. Rascher Verlag, 1934) La versión leída en el Club fue traducida al inglés y apareció en 1941).

El anima y el animus son dos figuras arquetipales de gran importancia. Pertenecen por un lado al consciente individual y por el otro están enraizados en el inconsciente colectivo, de esta manera forman un lazo conector o puente entre lo personal y lo impersonal, entre el consciente y el inconsciente. Dado que una es femenina y el otro es masculino, C.G. Jung los denominó respectivamente anima y animus. El entiende que estas figuras son complejos funcionales que se comportan de manera compensatoria de la personalidad externa, esto es, como si fuesen personalidades internas con las características fallantes en la personalidad consciente y manifestada (externa)[1]. En un hombre, se trata de características femeninas; en una mujer, masculinas. Normalmente ambas están siempre presentes, en cierto grado, pero no encuentran un lugar en la función externa de la persona porque perturbarían su adaptación al medio, o la imagen ideal que se tiene de si mismo.

Sin embargo, el carácter de estas figuras no está determinado solamente por las características sexuales latentes que representan, está condicionado por la experiencia que cada persona ha tenido en el curso de su vida con representantes del otro sexo, y por la imagen colectiva de la mujer que lleva en su psiquis el hombre individual, y la imagen colectiva del hombre que lleva la mujer. Estos tres factores se unen para formar algo que no es exclusivamente una imagen ni tampoco solamente experiencia, sino que es una entidad cuya actividad no está coordinada orgánicamente con las otras funciones psíquicas. Se conduce como si tuviese sus propias leyes, interfiriendo en la vida del individuo como si fuese un elemento ajeno; a veces, esta interferencia es útil, a veces perturbadora, en otras realmente destructiva. Tenemos por lo tanto muchas razones para preocuparnos por estas entidades psíquicas y llegar a comprender de qué manera ejercen su influencia sobre nosotros.

A continuación presentaré al animus y sus manifestaciones como realidades, el lector debe recordar que estoy hablando de realidades psíquicas, que no pueden compararse a realidades concretas, pero no por ello dejan de ser menos efectivas[2]. Trataré de presentar ciertos aspectos del animus sin alegar, no obstante, una absoluta comprensión de este complejo fenómeno. Al hablar del animus estamos tratando no solo con una entidad inmutable y absoluta, sino también con un proceso espiritual. Intento limitarme aquí a las formas en que el animus aparece en su relación con el individuo y con la conciencia.

Manifestaciones externas y conscientes del animus

Mi premisa es que en lo referente al animus estamos tratando con un principio masculino. Pero, como debe caracterizarse a este principio masculino? Goethe hace que Fausto, mientras está traduciendo el Evangelio según San Juan, se pregunte a si mismo si el pasaje: "En el principio fue la Palabra", no debería ser leído como "En el principio fue el Poder", o "Significado", y finalmente lo hace escribir: "En el principio fue la Acción". Y con estas cuatro expresiones, que reproducen el significado del griego logos, parece estar expresada la quintaesencia del principio masculino. A la vez, encontramos en ellas una secuencia progresiva, cada estadio tiene su representación tanto en la vida como en el desarrollo del animus. El poder corresponde a una primera etapa, le sigue la acción, luego la palabra, y, finalmente, en la última, el significado. En lugar de poder se podría hablar de poder dirigido, que es la voluntad, dado que el poder puro no es aun humano ni tampoco espiritual.

Esta cuadruplicidad que caracteriza al principio del Logos presupone, como se puede observar, un elemento de conciencia pues sin ella no podrían concebirse ni la voluntad, la palabra, la acción o el significado.

Así como hay hombres de un notable poder físico, hombres de acción, hombres de palabras y de sabiduría, así también la imagen del animus difiere de acuerdo con el estado de evolución particular o los dones naturales de una determinada mujer. Esta imagen puede transferirse a un hombre real que asume el rol de animus debido a su semejanza con él; alternativamente, puede aparecer como un sueño o una figura fantástica; pero dado que representa una realidad psíquica viviente, le otorga un carácter desde lo interno de la mujer, que se refleja en todo lo que ella hace. Para la mujer primitiva o la mujer joven, o para lo primitivo en cada mujer, el hombre que se distingue por su capacidad física se convierte en figura del animus. Las imágenes típicas son las de los héroes de leyenda, o figuras del deporte, cowboys, toreros, aviadores, etc. Para la mujer más exigente, el animus es un hombre que actúa dirigiendo su poder hacia algo importante. Las transiciones aquí no son tan marcadas debido a que el poder y la acción se condicionan mutuamente. Un hombre que tiene dominio sobre la "palabra" o sobre el "significado" representa una tendencia esencialmente intelectual dado que palabra y significado corresponden, por excelencia, a la capacidad mental. Tal hombre personifica el animus en su sentido más estricto, como un guía espiritual como representante de los dones intelectuales de la mujer. Es en esta fase, en la que por lo general el animus se torna problemático, por lo tanto, lo exploraremos con mayor detenimiento. Las imágenes del animus que simbolizan las fases de poder y acción son proyectadas en una figura heroica. Pero hay también mujeres en las cuales este aspecto de masculinidad ya se encuentra combinado armoniosamente con el principio femenino, que le es de gran ayuda. Estas son las mujeres, enérgicas, activas, valientes y fuertes. Pero hay también aquellas en las que la integración ha fallado, en las que la conducta masculina ha avasallado y suprimido el principio femenino. Estas son las mujeres masculinas, brutales, hiperactivas, salvajes, las Xantippes que no son solo activas sino más bien agresivas. En muchas mujeres, esta masculinidad primitiva se expresa también en su vida erótica, por lo que su enfoque del amor tiene un carácter masculino y no está determinado por el sentimiento, como es natural en las mujeres, sino que funciona por si mismo, separado del resto de la personalidad, como ocurre en general con los hombres. Sin embargo, podemos suponer que las mujeres ya han asimilado las formas más primitivas de la masculinidad. En general decimos que ya han encontrado, tiempo atrás, su aplicación en el modo de vida femenino; desde hace mucho ha habido mujeres cuya fuerza de voluntad, claridad de propósito, actividad y energía les ha servido como impulso en sus vida. El problema de la mujer de hoy en día parece recaer en su actitud hacia el animus-logos, al elemento masculino-intelectual, en un sentido más acotado, pues la expansión de la conciencia y su desarrollo en todos los campos, parece ser un mandato ineludible -así como también un don- de nuestro tiempo. Un ejemplo de lo anterior es el hecho que junto a los descubrimientos e invenciones de los últimos cincuenta años, también hemos visto la aparición del llamado movimiento feminista, la lucha de las mujeres por la igualdad de derechos con el hombre. Felizmente, hoy en día hemos sobrevivido al peor resultado de esta lucha, que seria la "mujer sabelotodo". La mujer se ha dado cuenta que no puede parecerse enteramente al hombre, pues en primer lugar es una mujer y debe sentirse como tal. Sin embargo, queda claro que algo del espíritu masculino ha madurado en la conciencia de la mujer y ahora debe encontrar su lugar y ser eficaz dentro de la personalidad. Una parte importante del problema del animus reside en conocer estos factores, para ordenarlos de manera que puedan jugar un rol significativo.

De vez en cuando oímos decir que no hay necesidad que la mujer se ocupe de los asuntos intelectuales o espirituales, que es solo una tonta imitación del hombre o un impulso competitivo rayano en la megalomanía. A pesar de que esto es cierto en muchos casos, especialmente el fenómeno ocurrido al comienzo del movimiento feminista, de todas formas como explicación del asunto no está justificado. Ni la arrogancia ni la insolencia nos da derecho a la audacia de desear ser Dios (esto es, como un hombre; no somos ni como la Eva antigua, tentada por la belleza de la fruta del árbol de la sabiduría, ni hay una víbora que nos aliente a disfrutarla). No, ha llegado a nosotras algo así como un mandato, una orden; nos enfrentamos a la necesidad de morder esta manzana, sea que creamos que es buena o no, estamos enfrentadas al hecho de que el paraíso natural e de inconsciencia en el que a la mayoría de nosotras nos gustaría quedarnos alegremente, se ha ido para siempre.

Así es como están las cosas esencialmente, aun si en la superficie parecen diferentes. Y debido a que se trata de un momento crucial no debemos asombrarnos ante los esfuerzos infructuosos o las exageraciones grotescas, ni mucho menos permitirnos ser intimidadas por ellos.

Si no se encara el problema, si la mujer no hace frente a su exigencia interna de conciencia o actividad intelectual, el animus se convierte en autónomo y negativo y opera destructivamente sobre el individuo (la mujer) y sobre sus relaciones con los demás. Esto puede explicarse de la siguiente manera: si la posibilidad de una función espiritual no es asumida por la mente consciente, la energía psíquica destinada para ella, cae en el inconsciente y allí activa el arquetipo del animus. Poseída por esa energía que ha fluido de regreso al inconsciente, la figura del animus se torna autónoma, tan poderosa que puede aplastar o abrumar al ego consciente y finalmente dominar la personalidad toda. Debo agregar aquí que me baso en la visión de que en el ser humano hay una cierta idea básica que debe ser cumplida, igual que, por ejemplo, en un huevo o una semilla existe la idea a priori de la vida que emanará de ellos. Por lo tanto, me refiero a una suma de energía psíquica disponible destinada a funciones espirituales y que debe ser aplicada a ellas. Expresado figurativamente, en términos económicos, la situación es parecida a la del presupuesto de un hogar u otra empresa donde hay ciertas sumas de dinero que se asignan para determinados propósitos. De vez en cuando, otras sumas usadas previamente con otros fines, quedan disponibles ya sea porque no se las necesita para aquellos fines o porque no se las puede invertir de otra manera. En muchos aspectos, este es el caso con la mujer de hoy en día. En primer lugar, rara vez encuentra satisfacción en la religión establecida, especialmente si es Protestante. La iglesia que otrora llenara sus necesidades espirituales e intelectuales ya no le ofrece esa satisfacción. En el pasado, el animus junto a sus problemas asociados podía ser proyectado al mas allá (para muchas mujeres el Dios-Padre bíblico era un aspecto metafísico, sobrehumano de la imagen del animus), y mientras la espiritualidad pudiera ser convincentemente expresada en las diversas formas de religión válida, no había inconveniente. Ahora cuando esto ya no puede lograrse es que aparece el problema.

Una segunda explicación para el problema referente a la disponibilidad de la energía psíquica es que, debido a la posibilidad del control de la natalidad, se ha liberado una gran cantidad de energía. Dudo que la mujer misma pueda darse cuenta de cuan grande es esa cantidad de energía que antes utilizaba para mantener un estado de alerta constante para realizar su tarea biológica.

Una tercera causa recae en los avances tecnológicos que permiten nuevos medios para realizar las tareas a las que antes la mujer destinaba su creatividad e inventiva. Cuando antes debía avivar el fuego de la chimenea para recrear el acto Prometeico, hoy da vuelta una llave de la cocina de gas o acciona un interruptor eléctrico, y no tiene la menor idea de lo que sacrifica en pos de estas comodidades ni de las consecuencias que esta perdida trae aparejadas. Pues todo lo que no se hace de la forma tradicional será hecho de alguna nueva forma, y esto no es tan simple. Hay muchas mujeres que cuando llegan al plano en el que se ven enfrentadas a las exigencias intelectuales dicen "Preferiría tener otro bebé", para asi escapar o al menos posponer esa incomoda exigencia. Pero tarde o temprano la mujer debe acomodarse a cumplirla, pues los mandatos biológicos disminuyen progresivamente luego de la primera mitad de la vida; así que es inevitable un cambio de actitud, si se no quiere caer víctima de una neurosis o alguna otra enfermedad. Más aun, no es solo la energía psíquica liberada la que la enfrenta con la nueva tarea, sino también la ley del momento presente, el kairós, al que todos estamos sujetos y del que no podemos escapar, por más oscuro que este término se nos antoje. Estos tiempos requieren una expansión de la conciencia. Por eso en psicología hemos descubierto y estamos investigando el inconsciente; en física nos hemos percatado de los fenómenos y sus procesos -rayos y ondas, por ejemplo- los que hasta ahora eran imperceptibles y no eran parte de nuestro entendimiento consciente. Nuevos mundos con leyes que los gobiernan se abren ante nosotros, como por ejemplo, el del átomo. Aun más, el telégrafo, el teléfono, la radio y cualquier otro instrumento técnico acerca las cosas lejanas a nosotros, expandiendo el rango de nuestras percepciones sensoriales a lo largo y a lo ancho de la Tierra y aun más allá. Así es como se manifiesta la expansión e iluminación de la conciencia. Explicar las causas y metas de estos fenómenos nos alejaría de nuestro tópico; los menciono solamente como un factor unificador en un problema tan agudo para la mujer de hoy, el animus. El aumento de conciencia trae aparejado una canalización de la energía psíquica hacia nuevos senderos. Toda cultura, como sabemos, depende de tal diversificación, y la capacidad de dar forma a todo esto es precisamente lo que distingue al Hombre de los animales. Pero este proceso acarrea grandes dificultades; nos afecta casi como si fuese un pecado, un delito, tal como se observa en mitos tales como el de la Caída del Hombre, o el robo del fuego por parte de Prometeo, y así es como podríamos vivirlo en nuestra vida. No es de sorprender dado que se refiere a la interrupción del curso natural de los hechos, lo que es muy peligroso. Por esta razón siempre ha estado vinculado con ideas religiosas y ritos. En efecto, el misterio religioso, con su experiencia simbólica de muerte y renacimiento siempre recrea el milagroso proceso de la transformación. Como se hace evidente en los mitos arriba mencionados referidos a la Caída del Hombre y el robo del fuego por Prometeo, es el logos (esto es, conocimiento, conciencia en una palabra) el que eleva al Hombre por encima de la naturaleza. Pero este logro lo coloca en una difícil posición entre animal y Dios. Debido a esto; ya no es el hijo de la madre Naturaleza, es expulsado fuera del paraíso, pero a la vez, no es un dios pues aun está ineludiblemente atado a su cuerpo y sus leyes naturales, igual que Prometeo encadenado a la roca. A pesar que este doloroso castigo de estar dividido entre espíritu y naturaleza le ha sido familiar al hombre por largo tiempo, es solo recientemente que la mujer ha comenzado realmente a sentir el conflicto. Y con este conflicto, que va de la mano de un desarrollo de la conciencia, volvemos al problema del animus que eventualmente lleva a los opuestos, a la naturaleza, el espíritu y su armonización.

¿Cómo sufrimos este problema? ¿Cómo reconocemos el principio espiritual? En primer lugar, lo percibimos en el mundo externo. La niña generalmente lo ve en su padre o en una persona que ocupa su lugar; más tarde, quizás, en un maestro o hermano mayor, esposo, amigo, y finalmente en los registros objetivos del espíritu, en la iglesia, el estado, y la sociedad con sus instituciones así como las creaciones de la ciencia y las artes. En su mayoría, el acceso directo a estas formas objetivas del espíritu no es posible para una mujer; ella las encuentra solo a través de un hombre, que es su guia e intermediario. Este guía e intermediario se convierte entonces en el portador o representante de la imagen del animus; en otras palabras, el animus se proyecta en él. Mientras la proyección tenga éxito, es decir, mientras la imagen se corresponda o se parezca en cierta medida al portador, no hay conflicto real. Por el contrario, este estado parece ser perfecto, especialmente cuando el hombre que es el intermediario espiritual es, al mismo tiempo percibido como un ser humano con el que existe una relación humana, positiva. Si tal proyección se establece permanentemente se podría llamarla ideal pues aparece sin conflicto, lo que sucede es que la mujer permanece inconsciente. Lo que sucede es que hoy en día ya no nos satisface permanecer tan inconscientes, esto se demuestra, por ejemplo, en el hecho de que muchas mujeres que creen ser felices y estar contentas con lo que parece ser una relación perfecta con el animus, sufren síntomas nerviosos y físicos. Con frecuencia afloran la ansiedad, el insomnio y nerviosismo general, o males físicos, como el dolor de cabeza u otros dolores, perturbaciones de la visión, y ocasionalmente, problemas de pulmón. Conozco varios casos en los que los pulmones se vieron afectados en un momento en el que se hizo agudo el problema con el animus, y se curaron más tarde luego que el problema fue asumido y comprendido como tal[3] (Quizás los órganos de la respiración tienen una relación peculiar con el espíritu, como se sugiere por las palabras animus o pneuma, y Hauch, respiración, o Geist, espíritu, y por lo tanto reaccionan con especial sensibilidad a los procesos del espíritu. Posiblemente cualquier otro órgano podría ser afectado también, y es simplemente una cuestión de energía psíquica, la cual si no encuentra un canal apropiado y debe replegarse sobre si misma, ataca cualquier punto débil).

Tal transmisión total de la imagen del animus, como la que describí anteriormente, junto a una aparente satisfacción, genera una lazo compulsivo al hombre en cuestión y una dependencia que con frecuencia aumenta al punto de tornarse insoportable. Este estado de fascinación por alguien y la total influencia que éste ejerce, es conocido bajo el término "transferencia", lo que no es más que proyección. Sin embargo, proyección significa no sólo la transferencia de la imagen a una persona determinada, sino también las actividades que van asociadas, de manera que del hombre en el cual se ha depositado la imagen del animus, se espera que asuma todas las funciones que han permanecido no desarrolladas en la mujer en cuestión, sea esta la función de pensamiento, el poder para actuar, o la responsabilidad hacia el mundo exterior. A su vez, la mujer sobre la que un hombre ha proyectado su anima debe "sentir" por él, o establecer relaciones por él, y esta relación simbiótica es, en mi opinión, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos.

Sin embargo, tal estado de proyección exitosa, no dura mucho tiempo, especialmente si la mujer tiene una relación íntima con el hombre en cuestión. Entonces, la incongruencia entre la imagen y el portador de la misma se hace demasiado obvia. Un arquetipo, tal como el animus, nunca coincidirá totalmente con un hombre en particular (individual); y en menor medida cuanto más particular (individual) sea el hombre. La individualidad es realmente el opuesto del arquetipo, porque aquello de que lo individual no es en ninguna medida típico, sino más bien una mezcla de características típicas en si mismas. Cuando aparece esta discriminación entre imagen y persona, nos damos cuenta con gran desilusión y confusión que el hombre que parecía corporizar nuestra imagen ya no se parece a ella en absoluto, y continuamente se comporta de modo muy diferente de cómo pensamos que debería hacerlo. Al principio, tal vez tratamos de engañarnos y con frecuencia tenemos éxito por un tiempo, gracias a la aptitud para borrar diferencias, que se debe a un confuso poder de discriminación. Frecuentemente tratamos, con verdadera astucia, de hacer que el hombre sea aquello que creemos que él debe representar. No solamente ejercemos presión o fuerza conscientemente; repetidamente, y debido a nuestra conducta, forzamos inconscientemente a nuestra pareja a tener reacciones arquetípicas o de animus. Naturalmente, lo mismo ocurre con el hombre y su actitud hacia la mujer. El también quisiera ver delante suyo la imagen que flota ante sus ojos, y debido a su deseo, que funciona como una sugestión, puede provocar que ella no actúe desde su yo real sino que convierta en la figura de su anima. Todo esto, más el hecho de que el anima y el animus se constelan mutuamente (ya que una manifestación de anima convoca un animus y viceversa, lo que produce un circulo vicioso muy difícil de romper) forma una de las peores complicaciones en las relaciones entre hombre y mujer. Pero para cuando la disimilitud entre el hombre y el animus ha sido descubierta, la mujer ya está en conflicto y no queda nada más por hacer que completar el proceso de discriminar entre la imagen interna y el hombre externo.

Aquí llegamos a lo más significativo y esencial en el problema del animus, o sea, el componente masculino-intelectual dentro de la mujer. Me parece que mencionar este componente, conocerlo e incorporarlo al resto de la personalidad, es un tema central, que es tal vez el más importante en lo que concierne a la mujer de hoy en día. El problema tiene que ver con una predisposición natural, un factor orgánico que pertenece a la individualidad y que está destinado a tener una función. Esto explica porqué el animus es capaz de atraer energía psíquica hacia sí hasta que se convierte en avasallador y autónomo.

Es posible que todos los órganos o tendencias orgánicas atraigan hacia si mismos una cierta cantidad de energía, lo que se traduce en capacidad de acción, y que cuando un órgano en particular no recibe la cantidad de energía suficiente, se manifiestan perturbaciones o síntomas. Al aplicar esta idea a la psiquis, yo sacaría como conclusión que, debido a la presencia de una figura de animus poderosa (la tan llamada "posesión por el animus") la mujer en cuestión le presta poca atención a su propia tendencia masculina-intelectual del logos, y que, o bien la ha desarrollado poco, o no la ha empleado en la forma correcta. Quizás esto suena paradójico, pues, visto desde afuera, es el principio femenino el que aparenta estar descuidado dado que, exteriormente, la conducta de tales mujeres parece ser demasiado masculina o sugerir falta de femineidad. Pero, en esa masculinidad expuesta, yo veo más un síntoma, una señal de que algo masculino en la mujer está reclamando atención.

Es cierto que lo que es primariamente femenino es invadido y reprimido por la entrada autocrática en escena de esta masculinidad, pero el elemento femenino solo puede ubicarse en su lugar llegando a un acuerdo con el factor masculino, el animus. Ocuparse solamente de lo masculino-intelectual u objetivo no parece suficiente; esto puede observarse en muchas mujeres que han finalizado una carrera profesional y la practican con una vocación masculina e intelectual, pero que de todos modos, no han llegado a un acuerdo con el problema del animus. Tal educación y forma de vida masculinos puede haber sido logrados debido a una identificación con el animus; entonces es el lado femenino quien ha quedado relegado.

Lo necesario es que la intelectualidad femenina y el logos estén tan bien ubicados en la vida de la mujer, que haya armonía y cooperación entre lo femenino y lo masculino, de modo que ninguna de las partes sea condenada a una existencia sombría. El primer paso en el camino correcto es, por lo tanto, retirar la proyección, reconociéndola como tal, así liberándola del objeto. Este primer acto de discriminación, por más simple que parezca, es un logro muy significativo y difícil, además de un doloroso acto de renuncia. Gracias al retiro de la proyección, reconocemos que no estamos tratando con una entidad fuera nuestro sino con una cualidad interna, y vemos ante nosotras la tarea de aprender a reconocer la naturaleza y efecto de este elemento, este "hombre en nosotras", para así diferenciarlo de nosotras. Si no lo hacemos, entonces nos volvemos idénticas al animus o somos poseídas por él, lo que provoca las más dañinas consecuencias Pues cuando el lado femenino es avasallado y empujado hacia un segundo plano por el animus, fácilmente sobrevienen la depresión, la insatisfacción y la perdida del interés por la vida. Estos síntomas son evidentes y apuntan al hecho de que la mitad de la personalidad está parcialmente despojada de vida debido a la usurpación del animus.

Además, el animus puede interponerse incómodamente entre nosotras y los otros, ó entre nosotras y la vida en general. Es muy difícil reconocer tal posesión en una misma, y más difícil resulta cuanto más completa es. Por lo tanto, es una gran ayuda observar el efecto que causamos en los demás, y juzgar por su reacción si acaso esta pudo haber sido provocada por una identificación inconsciente con el animus. Esta orientación gracias a los otros es muy valiosa a lo largo del proceso (que frecuentemente excede nuestros poderes individuales) de distinguir claramente al animus y asignarle su legítimo lugar. Sinceramente pienso que sin la relación con otra persona a través de la cual orientarse, es casi imposible liberarse de la garras demoniacas del animus. Cuando estamos identificadas con el animus, pensamos, decimos o hacemos algo con la total convicción de que somos nosotras quienes lo hacemos, cuando en realidad y sin que nos hayamos dado cuenta, era el animus que hablaba a través nuestro.

Dado que el animus tiene a su disposición una especie de autoridad agresiva y poder de sugestión, con frecuencia es muy difícil notar que un pensamiento u opinión ha sido dictado por él y no es nuestra verdadera convicción. Adquiere esa autoridad por su conexión con la mente universal, pero la fuerza de sugestión que ejerce se debe a la propia pasividad en el pensamiento de la mujer y su correspondiente falta de capacidad critica. Las opiniones o conceptos, generalmente emitidas con gran aplomo, son características del animus. Lo son en la medida en que, dado que corresponden al logos, son generalmente conceptos válidos o verdades que, si bien pueden ser ciertas en si mismas, no encajan en la instancia dada, pues no toman en cuenta lo que es individual y especifico en una situación en particular. Los juicios irrebatibles, las ideas preconcebidas de esta clase son aplicables a las matemáticas, donde dos más dos es siempre cuatro. Pero en la vida no es así, allí provocan conflicto, ya sea con sujeto en cuestión o con cualquier persona a quien se dirigen. También le afecta a la mujer que emite un juicio tan categórico sin haber tomado en cuenta sus propias reacciones.

La misma clase de pensamiento aislado aparece en un hombre cuando se identifica con la razón y el principio del logos y no piensa por si mismo, sino que deja que "éste" piense. Tales hombres están naturalmente dotados para encarnar el animus de una mujer. Pero no puedo extenderme más en esto pues me interesa aquí exclusivamente la psicología femenina.

Una de las maneras más importantes en las que se expresa el animus es emitiendo juicios, y como sucede con los juicios así es con los pensamientos en general. Desde adentro se agolpan en la mujer de forma categórica e irrefutable. O, si vienen de afuera, ella los adopta pues le parecen convincentes o atractivos. En estos casos, no siente la urgencia de analizar detenidamente las ideas que adopta y, quizás, difunde posteriormente. Su poco desarrollado poder de discriminación da como resultado el aceptar ideas tanto válidas como inútiles con el mismo entusiasmo o con el mismo respeto, pues todo lo que le sugiere la mente le impresiona enormemente y ejerce una misteriosa fascinación sobre ella. Esto explica el éxito de tantos embaucadores que logran incomprensibles efectos con una especie de pseudo-espiritualidad. Por otro lado, su falta de discriminación tiene un lado positivo; hace a la mujer poco prejuiciosa y por lo tanto más capaz de descubrir y valorar los valores espirituales más rápidamente que un hombre, cuyo poderoso sentido critico tiende a hacerlo tan desconfiado y prejuicioso que frecuentemente le toma más tiempo reconocer un valor que las personas menos prejuiciosas habían notado mucho antes.

El verdadero pensamiento de las mujeres (me refiero a las mujeres en general, sabiendo que hay muchas muy superiores a este nivel que ya han discriminado su pensamiento y su naturaleza espiritual notablemente) es principalmente práctico, atento y diligente. Lo podríamos describir como un sano sentido común, y está dirigido generalmente a aquello que está cerca y es personal. Hasta aquí funciona adecuadamente en su lugar y no pertenece a lo que describimos como animus en el sentido estricto de la palabra. Sólo cuando el poder mental de la mujer ya no está aplicado solamente a sus tareas diarias sino que se proyecta más adelante en busca de un nuevo campo de actividad, ahí es cuando entra en juego el animus. En general, se puede decir que la mentalidad femenina manifiesta un carácter infantil, poco desarrollado, casi primitivo; en lugar de sed de conocimiento, es curiosidad; en vez de juicio, es prejuicio; en lugar de pensamiento, es imaginación o ensueño; en vez de voluntad, es deseo.

Donde el hombre asume los problemas objetivos, la mujer se contenta con pasatiempos, donde él lucha por el conocimiento y la comprensión, ella se contenta con la fe o la superstición, o hace suposiciones. Claramente, estas son etapas bien predeterminadas que pueden observarse en las mentes de los niños y en la gente primitiva. De este modo, la curiosidad de los niños y los primitivos nos es familiar, así como también el rol que juegan la fe y la superstición. En el Edda hay un concurso de acertijos entre el errante Odin y su anfitrión, un recuerdo de la época en la que la mente masculina se ocupaba de resolver acertijos, tal como la mente de la mujer hoy en día. Cuentos similares han llegados a nosotros desde la antigüedad y la Edad Media. Tenemos el acertijo de la Esfinge, o el de Edipo, el enigma de los sofistas y los académicos. El tan llamado pensamiento mágico (ilusorio, soñador) también corresponde a una etapa definida en el desarrollo de la mente. Aparece como tema principal en los cuentos de hadas, a menudo caracterizando algo del pasado, como cuando los cuentos se refieren "al tiempo cuando los deseos eran todavía útiles". El desear que algo le suceda mágicamente a alguien se basa en la misma idea. Grimm, en su mitología germana, apunta a la conexión entre los deseos, la imaginación y el pensamiento. De acuerdo a él:

"Un antiguo nombre noruego para Wotan u Odin parecía ser Oski, o Deseo, y las Valkirias también eran llamadas Damas del Deseo. Odin, el dios-viento errante, el señor del ejercito de espíritus, el inventor de las runas, es un típico dios espíritu, pero de forma primitiva, más cercano a la naturaleza"

Como tal, es el dios de los deseos. El es no solo el que otorga aquello que es bueno y perfecto, como se lo entiende desde los deseos, sino es aquel que, cuando se lo invoca, puede crear por medio del deseo. Grimm dice, "El deseo es el poder creador, rítmico, efusivo, portador: Es el poder que da forma, imagina, piensa, y es por lo tanto, imaginación, idea, forma". Y en otro lugar escribe: "En Sánscrito "deseo" es llamado curiosamente manoratha, la rueda de la mente. Es el deseo el que hace girar la rueda del pensamiento".

El animus de la mujer en su aspecto divino y sobrehumano es comparable a ese espíritu y dios-viento. Encontramos al animus en una forma similar en los sueños y las fantasías, y este personaje-deseo es peculiar al pensamiento femenino.

Si tenemos en cuenta que la facultad de la imaginación es para el hombre nada menos que el poder de crear, a voluntad, una imagen mental de cualquier cosa que él elija, y que a esta imagen, a pesar de ser inmaterial, no se le puede negar su realidad, entonces podemos entender porqué a imaginar, pensar, desear y crear se los ha catalogados como equivalentes. Es posible que una realidad espiritual, o sea, un pensamiento o una imagen, pueda ser tomada como real y concreta, especialmente en un nivel relativamente inconsciente, donde la realidad externa e interna no están bien diferenciadas sino que fluyen una dentro de la otra. En los primitivos, también, se encuentra este equivalente entre lo externo y concreto y la realidad interior espiritual. (Lévy-Bruhl[4] da muchos ejemplos de esto, pero esto nos desviaría del tema). El mismo fenómeno se expresa claramente en la mentalidad femenina.

Profundizando un poco, nos sorprende sobremanera descubrir cuán frecuentemente pensamos que las cosas suceden de cierta forma, o que una persona que nos interesa hace esto o aquello o va a hacer lo otro. No hacemos pausa para comparar estas intuiciones con la realidad. Estamos convencidos de la verdad de esas ideas o al menos nos inclinamos a suponer que la simple idea es cierta y que corresponde a la realidad. Otras fantasías son tomadas como reales y pueden a veces hasta aparecer en forma concreta. Una de las actividades del animus más difíciles de percibir está en esta área, o sea, la construcción de la imagen-deseo de uno mismo. El animus es un experto en influir, bosquejar y dar forma plausible a la imagen propia, tal como nos gustaría que nos vieran, por ejemplo, la "amante ideal", la "atractiva niña desvalida", la "abnegada doncella", la "persona extraordinaria y especial", la que "nació para algo mejor", y así sucesivamente. Esta actividad le otorga al animus poder sobre nosotras hasta que, voluntariamente o a la fuerza, decidamos sacrificar esa colorida y hermosa imagen y nos veamos tal cual somos realmente.

Frecuentemente, la mentalidad femenina cae en una cavilación retrospectiva orientada a pensar en lo que deberíamos haber hecho distinto con nuestra vida o como deberíamos haberlo hecho mejor; de esta forma armamos series de conexiones causales. Nos gusta llamar a esto "pensamiento", pero en realidad es una forma de actividad mental improductiva y sin sentido, una actividad mental que ciertamente conduce solo al propio tormento. Aquí también se observa una falla característica que es la de no poder discriminar entre lo que es real y lo que es imaginario.

Podríamos decir entonces, que mientras no se ocupe de del sentido común practico, el pensamiento femenino no se puede considerar como tal, sino más bien como un soñar, imaginar, desear, o temer (o sea, deseo negativo). El poder y autoridad que ejerce el animus se puede explicar en parte por una dificultad para distinguir entre la imaginación y la realidad. Dado que lo que le es propio a la mente -es decir, el pensamiento- posee un carácter de realidad indiscutible, lo que dice el animus también parece ser indiscutiblemente cierto. Y ahora llegamos a la magia de las palabras. Una palabra, al igual que una idea, tiene el efecto de realidad para las mentes indiferenciadas. El mito bíblico de la creación, por ejemplo, donde el mundo emana de la palabra de su Creador, es una expresión de esto. El animus también posee el poder mágico de las palabras, y por lo tanto, los hombres que tiene el don de la oratoria pueden ejercer un fuerte poder sobre las mujeres, tanto para bien como para mal. ¿Me equivoco al decir que la magia de la palabra, el arte de hablar, es la cualidad en un hombre de la que una mujer muy frecuentemente cae presa y seducida? Pero no es sólo la mujer la que cae bajo el hechizo de la magia de la palabra, el fenómeno es válido en todas partes. Desde las sagradas runas de la antigüedad, los mantras Indios, las oraciones, y las formulas mágicas de toda índole, hasta las expresiones técnicas y los eslogans de nuestro tiempo, todas son testigos del poder mágico del espíritu que se ha hecho palabra. Sin embargo, se puede decir que la mujer es más susceptible a tal hechizo que un hombre del mismo nivel cultural. El hombre, por naturaleza, tiene la necesidad de entender las cosas con las que se encuentra; los niños muestran predilección por desarmar sus juguetes para ver como son adentro o como funcionan. En una mujer, esta necesidad es menor. Ella puede operar maquinas o instrumentos sin siquiera ocurrírsele o interesarle como están construidos. Igualmente, ella se puede impresionar con una palabra cuyo sonido le resulte significativo sin saber lo que quiere decir. El hombre tiende mucho más a buscar su acepción o significado.

La manifestación más peculiar del animus no aparece en una imagen formada (Gestalt) sino más bien en palabras (logos, que también significa palabra). Llega a nosotros como una voz que hace comentarios sobre todo lo que nos ocurre y que generalmente imparte reglas de conducta. Así es como frecuentemente percibimos que el animus es diferente del ego, mucho antes de que se cristalice en una figura personal. Por lo que he podido observar, esta voz se expresa principalmente de dos maneras. Primero, la oímos desde una crítica, generalmente un comentario negativo acerca de algún hecho o acción nuestros, como un examen puntual de todos nuestros motivos e intenciones; esto naturalmente provoca sentimientos de inferioridad y tiende a frustrar cualquier iniciativa o deseo de auto-expresión. De vez en cuando, esta misma voz puede brindar un halago exagerado; el resultado de estos juicios extremos es que oscilamos entre una consciencia de total inutilidad y un sentido desproporcionado (inflado) de nuestro propio valor e importancia. La segunda manera de hablarnos está más o menos exclusivamente ligada a emitir órdenes o prohibiciones y a pronunciar puntos de vista comúnmente aceptados. Me parece que aquí están expresados dos lados importantes del logos. Por un lado, tenemos lo que es discriminación, juicio y entendimiento; por el otro, el compendio y establecimiento de normas. Podríamos concluir tal vez que en la primera instancia, la figura del animus aparece como una persona, mientras que en la segunda aparece como una pluralidad, una especie de Consejo. La discriminación y el juicio son principalmente individuales, mientras que la instauración y puesta en práctica de normas presupone un acuerdo por parte de muchos y es por lo tanto mejor expresado por un grupo. Es bien sabido que es raro en la mujer una facultad mental realmente creativa. Hay muchas mujeres que han desarrollado su poder de pensamiento, discriminación y criticismo a un alto grado, pero hay muy pocas que son realmente creativas tal como el hombre. Hay un dicho malicioso que dice que si el hombre no hubiera inventado la cuchara, ¡aun estaríamos revolviendo la sopa con un palillo!

La creatividad de la mujer encuentra su expresión en la esfera del vivir, no sólo en su función biológica como madre sino en el dar forma a la vida en general, sea a través de su actividad como educadora, como compañera del hombre, como madre en su hogar o en alguna otra forma. El desarrollo de relaciones es elemental para dar forma a la vida, y este es el verdadero campo del poder creativo femenino. Entre las artes, el teatro es el ámbito en el que la mujer puede lograr igualdad con el hombre. En la actuación, la gente, las relaciones y la vida toman forma, así que allí es donde la mujer es tan creativa como el hombre. También nos encontramos con elementos creativos en los productos del inconsciente, en los sueños, fantasías o frases que le nacen espontáneamente a la mujer. Estos contienen con frecuencia pensamientos, visiones, verdades, que son de una naturaleza puramente objetiva y absolutamente impersonales. La mediación entre tal conocimiento y tal contenido es esencialmente la función del animus superior. En los sueños a menudo encontramos símbolos científicos abstractos que rara vez se pueden interpretar a nivel personal, sino que representan descubrimientos objetivos que dejan a la soñante totalmente asombrada. Esto es más evidente en las mujeres que tienen una función de pensamiento poco desarrollada o tienen un bajo nivel cultural. Conozco una mujer en quien la función pensamiento es la "función inferior"[5] y cuyos sueños generalmente mencionan problemas de astronomía o física, y también sobre diversos temas técnicos. Otra mujer, bastante irracional como función superior, cuando se le pidió que reproduzca algo del contenido inconsciente, dibujó figuras geométricas, estructuras de cristales, como las que se encuentran en los textos de geometría o mineralogía. Para otras, el animus les otorga visiones del mundo y la vida que van más allá de su pensamiento consciente y muestran una cualidad creativa indudable. Sin embargo, el campo donde florece la actividad creativa de la mujer más claramente es en el de las relaciones humanas. El factor creativo emana desde el sentimiento unido a la intuición o la sensación, más que desde la mente en el sentido del logos. Aquí el animus se puede tornar peligroso porque penetra en la relación en el lugar del sentimiento, haciéndola imposible o muy difícil. Puede suceder que en vez de comprender una situación -o a otra persona- a través del sentimiento y la correspondiente acción, pensamos algo sobre la situación o la persona y ofrecemos entonces una opinión, en lugar de una reacción humana. Esto puede ser correcto y bien intencionado hasta inteligente, pero no causa el efecto deseado, hasta puede causar el efecto contrario pues es correcto solo de una manera objetiva. Subjetivamente, desde un lugar humano, esto es dañino, pues en un momento dado, la pareja, o la relación podrían ser mejor asistidas por la empatia del sentimiento que por el discernimiento o la objetividad. Sucede a menudo que una mujer asume tal actitud objetiva creyendo que se está comportando admirablemente, pero la realidad es que arruina la situación completamente. Es sorprendente lo difícil que es darse cuenta que el discernimiento, la razón y la objetividad son inadecuadas en ciertas circunstancias. Sólo puedo explicar esto por el hecho de que las mujeres acostumbran pensar que la forma masculina de encarar ciertas cosas es más conveniente o mejor que la femenina, hasta superior a ella. Creemos que la actitud objetiva masculina es mejor en ciertos casos que la femenina, más personal. Esto es especialmente cierto en las mujeres que han logrado un nivel de conciencia y apreciación por los valores racionales.

Aquí llego a una importante diferencia entre el problema del animus de la mujer y el anima del hombre, diferencia que me parece no haber recibido la debida atención. Cuando un hombre descubre su anima y llega a un acuerdo con ella, debe asumir algo que siempre le pareció inferior a él. Cuenta poco el hecho de que la figura del anima, sea esta una imagen o una persona real, sea tan fascinantemente atractiva y por lo tanto valiosa. Hasta ahora en nuestro mundo, el principio femenino siempre fue percibido como inferior cuando se lo comparó con el masculino. Recientemente hemos comenzado a hacerle justicia. Expresiones tales como "sólo una niña lo haría" o "un niño no haría eso" se les dice frecuentemente a los niños para sugerirles que su conducta es reprochable. A su vez, nuestras leyes nos muestran claramente cuan amplio es el concepto de inferioridad de la mujer, y como ha prevalecido. Aun hoy, en muchos lugares, la ley coloca al hombre abiertamente en una posición de privilegio con respecto a la mujer, convirtiéndolo en su guardián, en muchos casos. Como resultado, cuando el hombre establece una relación con su anima, debe descender de una altura, superar la resistencia -o sea, su orgullo- y aceptar que ella es la "Dama Soberana" (Herrín) como la llamó Sitteler, o en las palabras de Rider Haggard, "Aquella-que-debe-ser-obedecida". En la mujer, la situación es diferente. No nos referimos al animus como "Aquel-a-quien-hay-que-obedecer", sino más bien lo opuesto, porque es muy fácil para la mujer obedecer la autoridad del animus -o del hombre real- de manera servil. Ella puede creer que conscientemente no es asi, pero la idea de que lo masculino es superior a lo femenino está en su sangre. Este es un elemento que realza el poder del animus. Lo que nosotras las mujeres debemos superar en nuestra relación con el animus no es el orgullo sino la falta de auto-confianza y la resistencia a la inercia. Para nosotras, no es que tenemos que rebajarnos (a menos que nos hayamos identificado con el animus) sino más bien elevarnos. En esto, a veces fallamos por falta de coraje o fuerza de voluntad. Nos parece presuntuoso oponer nuestra propia convicción a los dictámenes del animus, que nos parecen generalmente validos. Para una mujer, elevarse hasta el punto de lograr una independencia espiritual tiene un alto costo. Pero, sin esta especie de rebelión nunca será libre del poder del tirano, nunca se encontrará a si misma, no importa cuanto sufra. Visto desde afuera, a menudo parece lo contrario; con frecuencia se observa en la mujer una seguridad y aplomo arrogantes, poca o nada de modestia o falta de confianza. En realidad, esta actitud desafiante, auto-afirmada, y agresiva debería estar dirigida al animus, como a veces se intenta, pero generalmente es una señal de una identificación más o menos profunda con él (animus).

No es sólo en Europa donde sufrimos esta especie de veneración por el hombre, esta excesiva valoración de lo masculino. En América también donde se acostumbra a hablar del culto a la mujer, la actitud no parece ser diferente. Una médica Americana, de amplia experiencia, me ha dicho que todas sus pacientes mujeres sufren de un desprecio por su condición de mujer, y que en todas ellas trata de impulsar la necesidad de darle a lo femenino su debido valor. Por otro lado, hay muy pocos hombres que menosprecien su sexo; al contrario, están muy orgullosos de él. Hay muchas muchachas que quisieran ser varón, pero un joven que deseara ser mujer seria considerado hasta como pervertido. El resultado lógico de esta situación es que la posición de la mujer con respecto a su animus es muy diferente que la del hombre en relación con su anima. Y debido a esta diferencia en actitud, muchos fenómenos que el hombre no puede entender como relacionados a la experiencia de su anima, deben ser atribuidos al hecho de que en estos temas, la tarea del hombre y de la mujer es diferente. De seguro la mujer no escapará al sacrificio. Evidentemente, para que ella pueda tomar consciencia debe renunciar a su especial poder femenino; debido a su inconsciencia, ella ejerce una influencia mágica sobre el hombre, un encanto que le otorga poder sobre el. Como ella siente este poder instintivamente y no desea perderlo, a menudo se resiste al proceso de hacerse consciente, aunque lo referente al espíritu le parezca merecer el sacrificio. Muchas mujeres se mantienen falsamente a si mismas en ese estado de inconsciencia solamente para evitar hacer ese sacrificio. Cabe destacar que con mucha frecuencia, el hombre contribuye a perpetuar esta situación. Muchos de ellos se complacen en la inconsciencia de la mujer y se inclinan a oponerse al desarrollo y expansión de la consciencia de ellas porque les parece incómodo e innecesario.

Otro punto a veces pasado por alto y que yo quisiera mencionar, recae en la función del animus en contraste a la del anima. Usualmente decimos, como al pasar, que el animus y el anima son los mediadores entre los contenidos inconscientes y la consciencia, queriendo significar que ambos realizan la misma tarea. Esto es cierto de manera general, pero me parece importante señalar la diferencia de roles que juegan el animus y el anima. La transmisión de los contenidos inconscientes en cuanto a hacerlos visibles es el rol especial del anima. Ayuda al hombre a percibir aquellas cosas, de otro modo oscuras para el. Condición necesaria para esto es una cierta atenuación de la consciencia, es decir, colocarse en una consciencia más femenina, menos incisiva y penetrante que la del hombre, la cual le permita percibir con mayor claridad cosas que aún son sombrías. Los dones de la mujer como visionaria, su capacidad intuitiva siempre han sido reconocidos. Ella tiene la capacidad y el poder de enfocar su visión en lo que está oscuro, y el poder de ver lo que está oculto al común de la gente. Esta visión, esta percepción de lo que de otro modo seria invisible, se le hace posible al hombre gracias a su anima.

Con el animus, el énfasis no recae en la mera percepción -que como se ha dicho ya es un don de la mujer- sino que fiel a la naturaleza del logos, el foco está puesto en el conocimiento, y especialmente en el intelecto. La función del animus es la de dar significado en lugar de imagen.

Sería un error pensar que estamos utilizando al animus si nos volcamos a las fantasías pasivas. No debemos olvidar que, como regla general, no es ningún logro para la mujer darle lugar a sus fantasías; los hechos irracionales y las imágenes cuyo significado no es comprendido parecen algo natural en ella; para el hombre, en cambio, ocuparse de estas cosas es un logro, una especie de sacrificio de la razón, un descenso desde la luz hacia las tinieblas, de lo claro hacia lo turbio.

Sólo con dificultad aceptará el hombre que aquellos contenidos del inconsciente aparentemente incomprensibles o sin sentido pueden, no obstante, tener valor. Más aun, la actitud pasiva que esas visiones exigen tiene poco que ver con la naturaleza activa del hombre. Para la mujer esto no es lo difícil; ella no tiene limitaciones acerca de lo irracional, no necesita encontrar inmediatamente un significado para todo, no tiene problema en fluir con pasividad ante los hechos externos. Ella, para quien el inconsciente no es fácilmente accesible y que sólo encuentra acceso al mismo con dificultad, ve al animus como un obstáculo más que una ayuda, cuando éste trata de hacerle entender y analizar cada imagen que aparece antes de permitirle su asimilación. El animus debería ejercer su influencia especial sólo después que estos contenidos han entrado en la conciencia y han tomado forma. Únicamente entonces la ayuda del animus es valiosa pues nos permite entender y encontrar un significado. A veces, el significado nos es transmitido directamente desde el inconsciente, no a través de imágenes o símbolos, sino por destellos de conocimiento ya expresados en palabras. Esta es una forma característica de manifestación del animus. A pesar de esto, no es fácil descubrir si estamos tratando con una opinión válida, familiar, hasta colectiva, o con el resultado de nuestra propia introspección. Para aclarar este punto, se requiere de una reflexión consciente así como de la capacidad de distinguir qué es animus de lo que es una misma.

El animus tal como aparece en imágenes del inconsciente

Luego de mi intento de demostrar como se manifiesta el animus externamente y en la consciencia, quisiera ahora discutir cómo lo representan las imágenes del inconsciente, y como aparece en sueños y fantasías.

Aprender a reconocer esta figura y mantener ocasionales charlas y debates con él, forma parte de los pasos importantes en el camino que nos lleva a discriminar al animus de nosotras mismas. El reconocimiento del animus como imagen o figura dentro de la psiquis marca el comienzo de una nueva dificultad. Esto se debe a su multiplicidad. Oímos decir a los hombres que el anima casi siempre aparece en formas definidas que son más o menos las mismas en todos los casos; es la madre o la amada, hermana o hija, amante o esclava, sacerdotisa o bruja; en ocasiones aparece con características contrastantes, clara y oscura, abnegada y destructiva, por momentos noble y en otros innoble y traicionera.

Por el contrario, para las mujeres el animus aparece como una pluralidad de hombres, como un grupo de padres, un consejo, una corte o una reunión de sabios, o también como un artista que cambia de forma a su antojo y hace gala de todo tipo de atributos. Explicaré esta diferencia de la siguiente manera: el hombre ha experimentado a la mujer sólo como madre, amada, etc, o sea, siempre relacionada con él mismo. Estas son las formas en las que se ha presentado la mujer, las formas en las que siempre ha cumplido su destino. Por el contrario, la vida del hombre ha tomado siempre formas diversas debido a que su tarea biológica le ha dejado tiempo para muchas otras actividades. Concerniente al terreno más amplio de actividades del hombre, al animus puede aparecer como un representante o maestro con alguna habilidad o conocimiento. La figura del anima, sin embargo, se caracteriza por el hecho que todas sus formas tienen que ver con las relaciones. Aun si el anima aparece como una sacerdotisa o bruja, la figura establece siempre una especie de relación con el hombre a cuya anima corporiza, de manera que o bien lo inicia o lo embruja. Recordemos a Rider Haggard en su libro "She", donde muestra como esta especial relación data de siglos atrás.

Como he dicho anteriormente, la figura del animus no necesariamente expresa una relación. Con referencia a la orientación del hombre y como principio del logos, esta figura puede entrar en escena de manera puramente objetiva, como sabio, juez, artista, aviador, mecánico. Con bastante frecuencia aparece como el "extraño". Tal vez esta forma en particular es la más peculiar pues para la mente puramente femenina, el espíritu representa lo que es extraño y desconocido.

La habilidad de asumir diferentes formas parece ser una cualidad del espíritu; como la movilidad, el poder de atravesar grandes distancias en corto tiempo, es distintivo de la cualidad que el pensamiento comparte con la luz. Esto se conecta con la clase de pensamiento-deseo ya mencionada. Por lo tanto el animus aparece a menudo como un aviador, chofer, esquiador o bailarín donde la levedad y la rapidez tienen más énfasis. Ambas características, velocidad y mutabilidad, se encuentran en muchos mitos y cuentos de hadas, como atributos de dioses y magos. Wotan, el dios-viento y líder del ejercito de espíritus ya ha sido mencionado; Loki, el que porta las llamas; Mercurio, de los pies alados, también representa este aspecto del logos y sus cualidades de vivencia, movimiento, inmaterialidad, sin las cuales solo quedaría limitado a un dinamismo que solo expresaría la posibilidad de una forma, como el espíritu que "sopla donde se le antoja".

En los sueños y fantasías, el animus aparece principalmente en la figura de un hombre: padre, amante, hermano, maestro, juez, sabio; hechicero, artista, filosofo, académico, constructor, monje (especialmente Jesuíta); o como un comerciante, aviador, chofer, etc, en suma, como un hombre que se distingue de alguna manera por sus capacidades mentales u otras cualidades masculinas. En un sentido positivo, puede ser un padre benévolo, un amante fascinante, un amigo comprensivo, un guia superior; o por otro lado, puede ser un tirano violento y cruel, un moralista, un censor, un seductor y explotador, y a menudo, un pseudo héroe que fascina con una mezcla de brillo intelectual e irresponsabilidad moral. A veces se lo representa como un muchacho, un hijo o un joven amigo, especialmente cuando el componente masculino en la mujer está en armonía. En muchas mujeres, como he dicho antes, el animus prefiere aparecer de manera múltiple, como un Consejo que emite juicios sobre todo lo que esta pasando, temas, preceptos prohibiciones, o anuncia ideas generalmente aceptadas[6] Aparece como una persona con una máscara cambiante o como muchas personas al mismo tiempo dependiendo de los dones naturales de la mujer en cuestión, o de su etapa de evolución en un momento dado. No puedo explayarme aquí sobre las formas diversas, personales y extraordinarias del animus, y por lo tanto debo contentarme con una serie de sueños y fantasías que muestran como se presenta a si mismo a la mirada interna, como aparece a la luz del mundo onírico. Estos son ejemplos en los que el carácter arquetipal de la figura del animus se ve claramente en su rol de iniciador de desarrollo o evolución. Las figuras en esta serie de sueños se le aparecieron a una mujer para quien, en ese momento, su actividad mental se había convertido en un problema, y la imagen del animus se había comenzado a desprender de la persona sobre la que estaba proyectada:

Apareció un monstruo con cabeza de pájaro cuyo cuerpo tenia forma de una bolsa que podía tomar la forma que quisiese. Este monstruo, decían, había poseído ai hombre en el cual proyectaba el animus, y a la mujer se le avisaba que se proteja de él pues le gustaba devorar gente, y si esto sucedía, la gente no se moría enseguida sino que continuaba viviendo dentro de este monstruo.

La forma de bolsa apuntaba a algo todavía en su estadio inicial. Sólo la cabeza, el órgano principal del animus, estaba diferenciado. Era la cabeza de una criatura del aire; el resto podía tomar cualquier forma que quisiese. La voracidad indicaba una necesidad de expansión y desarrollo de esta entidad indiferenciada. El atributo de la voracidad se ilumina al citar un pasaje del Khandogya Upanishad[7] que trata sobre la naturaleza de Brahma. Dice allí:

"El viento es en verdad el Todo-Devorador, pues cuando se extingue el fuego, se eleva hacia el viento, cuando se pone el sol, va hacia el viento, cuando la luna se pone, va hacia el viento, cuando las aguas se secan, van hacia el viento, pues el viento los consume a todos”. Así es con respecto a la divinidad. Y ahora con respecto al Sí-mismo: “El aliento es en verdad el Todo-Devorador, pues cuando el hombre duerme, el habla va hacia el aliento; el ojo va hacia el aliento, el oído también, y los manas, pues el aliento los consume a todos. Estos son pues los dos Todo-Devoradores; viento entre los dioses, y aliento entre los hombres vivos”.

Junto a esta criatura de aire con cabeza de pájaro, se le apareció a la mujer una especie de espíritu de fuego, un ser elemental que era solo una llama en perpetuo movimiento, que se llamaba a si mismo "madre inferior". Tal figura materna en contraste con la celestial, etérea madre, corporiza lo femenino primordial como un poder que es pesado, oscuro, terreno, un poder conocedor de la magia, ahora benévolo, hechicero, sobrenatural y con frecuencia destructivo. Su hijo, seria entonces un espíritu de fuego, que recuerda a Logi o Loki de la mitología nórdica, que esta representado por un gigante dotado de poder creativo y al mismo tiempo un pillo seductor y ladino, más parecido a nuestro prototipo del diablo. En la mitología griega, le corresponde a Hefestos, dios del fuego de la tierra, pero éste en su actividad de herrero apunta a un fuego controlado, mientras que el nórdico Loki incorpora una fuerza natural más elemental y descontrolada. Este espíritu de fuego terreno, el hijo de la madre inferior, es cercano a la mujer y familiar a ella. Se expresa positivamente en la actividad práctica y en su trato artístico. Y lo hace negativamente en estados de tensión o explosiones de afecto y con frecuencia, en una forma dudosa y calamitosa, actúa como cómplice de lo femenino primordial en nosotras, convirtiéndose en el instigador o fuerza auxiliar en lo que se conoce como "demonios femeninos o sortilegios de brujas". Se lo puede definir como un logos inferior o menor, en contraste a la forma más elevada que apareció en la criatura aérea con cabeza de pájaro y que corresponde al dios viento-y-espíritu. Wotan o el Hermes que guía a las almas hacia Hades. Ninguno de estos, sin embargo, nació de la madre inferior, ambos pertenecen solo a un padre distante y celestial.

El tema principal de la forma cambiante vuelve una vez más en el siguiente sueño donde se exhibe un cuadro de titulo "Urgo, el Dragón Mágico":

En un cuadro se representaban una serpiente o criatura con forma de dragón y una muchacha que estaba bajo su poder. El dragón tenia la habilidad de estirarse en todas direcciones para que la muchacha no pudiese evadir su contacto; ante cualquier movimiento de ella, el se extendía hacia ese lugar y le hacia imposible escapar.

La muchacha, que puede ser interpretada como el alma, en el sentido de la individualidad inconsciente, es una figura recurrente en estos sueños y fantasías. En ese cuadro onírico ella tenia sólo un bosquejo sombrío, con rasgos borrosos. Aun así, completamente bajo el control del dragón, cada uno de sus movimientos era observado y medido por él de modo que no había escapatoria posible para ella. Sin embargo, se ve una evolución en la siguiente fantasía narrada en India:

Un mago hace que una de sus bailarinas actúe delante del rey. Hipnotizada por su magia, la muchacha baila una danza de transformaciones, en la cual, arrojando un velo tras otro, ella va convirtiéndose a una serie de heterogéneos personajes, tanto humanos como animales. Pero en un momento, a pesar de estar hipnotizada por el mago, el rey ejerce una influencia misteriosa sobre ella. Ella cae cada vez más en éxtasis. Desoyendo la voz del mago que le ordena detenerse, baila sin parar, hasta que finalmente como si su cuerpo fuese el último velo, cae al suelo muerta convertida en un esqueleto. Sus restos son enterrados; sobre la tumba crece una flor, de la flor, a su vez, sale una mujer.

Aquí tenemos el mismo leitmotiv o tema principal, una joven bajo el poder de un mago que le ordena y ella obedece. Pero en la figura del rey, el mago tiene un oponente que pone límite a su poder sobre la muchacha y logra que ella ya no baile por orden de él sino por propia voluntad. La transmutación, sólo sugerida anteriormente, ahora se vuelve realidad pues la bailarina muere y entonces emerge de la tierra transformada y purificada. La dualidad del animus aquí es importante; por un lado es un mago, por el otro es un rey. En el mago, representa la forma inferior del animus, la del poder de la magia; hace que la muchacha asuma diferentes roles; mientras que el rey, encarna el principio superior que provoca una real transformación, no solo una dramatización de la misma. Una función importante del animus personal, es decir, superior, es la de un verdadero psicopompo que inicia y acompaña la transformación del alma.

Una variación de este tema se da en el mismo tipo de sueño: la muchacha tiene un amante fantasma que vive en la luna, y que viene regularmente con la luna nueva para recibir el sacrificio de sangre que ella debe ofrecerle. En el intervalo, la muchacha vive libre entre la gente, como un ser humano. Pero al acercarse la luna nueva, el espíritu la convierte en una bestia rapaz y, obedeciendo a una fuerza irresistible, debe subir hacia una colina y ofrecerle a su amante el sacrificio. Este sacrificio, sin embargo, transforma al espíritu lunar, y él mismo se convierte en la piedra de sacrificio, que se consume a si misma pero se renueva nuevamente, y la sangre humeante se convierte en una planta de la cual nacen muchas hojas y flores de distintos colores. En otras palabras, por medio de la sangre recibida, es decir, la energía psíquica que se le brinda, el principio espiritual pierde su carácter destructivo y peligroso y recibe una vida independiente, una actividad propia. El mismo principio aparece como Barba Azul, una forma de animus bien conocida que nos llegó en forma de cuento. Barba Azul seduce a las mujeres y las destruye secretamente y por motivos igualmente secretos. En nuestro caso lleva el curioso nombre de Amandus. Engaña a las muchachas para que entren en su casa, les da a beber vino y luego las lleva a un cuarto subterráneo donde las mata. Mientras se prepara para esto, la muchacha cae en una especie de intoxicación. En un repentino impulso de amor, ella abraza a su asesino, quien es inmediatamente despojado de su poder y se disuelve en el aire, luego de prometerle quedarse a su lado en el futuro, como un espíritu guia. Al igual que fue roto el fantasmal encantamiento del consorte-luna por medio del sacrificio de sangre -la energía psíquica-, así también aquí, al abrazar al terrible monstruo, la muchacha destruye su poder a través del amor.

En estas fantasías, observo señales de una importante forma arquetipal de animus para la que existen paralelos mitológicos, como por ejemplo, el mito de Dionisio. La inspiración extática que poseyó a la bailarina en nuestra primera fantasía y la que atrapo a la muchacha en la historia de Barba Azul-Amandus, es un fenómeno característico del culto Dionisíaco. Se observa también que son las mujeres las que sirven al dios y son penetradas por su espíritu. Roscher[8] hace hincapié en el hecho de que este servicio que las mujeres dan a Dionisio es contrario a la costumbre de que a los dioses los atiendan personas de su propio sexo.

En la historia del espíritu-luna, el sacrificio de sangre y la transformación de la muchacha en un animal son temas que también encuentran paralelo en el culto a Dionisio. Allí, las desenfrenadas ménades sacrificaban o desmembraban animales vivos, en un rapto de locura inducido por el dios. Las celebraciones dionisíacas también se diferenciaban de los otros cultos a los dioses olímpicos en que se llevaban a cabo de noche, en el bosque, al igual que en nuestra fantasía donde el sacrificio de sangre se llevaba a cabo de noche al tope de una montaña. Algunas figuras conocidas de la literatura vienen a la memoria en conexión con esto, por ejemplo, The Flying Dutchman (el holandés volador), The Pied Pier of Hamelin or the Rat Catcher (el flautista de Hamelin, o el cazador de ratas), y The Water Man o Elfin King (el Aguatero o Rey Duende) de las canciones tradicionales. Todos ellos emplean la música para engañar a las doncellas y llevarlas a su territorio (sea agua, bosque, castillos, etc.). El "Extraño" en la novela de Ibsen "Lady from the Sea" (dama del mar), es otra figura de este tipo en un entorno moderno. Tomemos por un momento al Flautista de Hamelin como forma característica de animus. El cuento es conocido: él atraía a las ratas con la música de su flauta; tenían que seguirlo y no sólo las ratas, también los niños de la ciudad -que no había querido pagarle por sus servicios- se sentían irresistiblemente atraídos por él y desaparecían luego en una montaña. Esto nos recuerda a Orfeo que podía sacar un sonido tan mágico de su lira que tanto hombres como bestias se sentían forzados a seguirlo. Este sentimiento de estar irresistiblemente seducido y llevado a lugares desconocidos, a bosques, aguas, montañas o aun al mundo subterráneo, es un fenómeno típico del animus, y es difícil de explicar; sucede que, al contrario de otras actividades del animus, este no lleva a la consciencia sino al inconsciente, como se muestra en las desapariciones dentro de la naturaleza o el mundo subterráneo. La Espina del Sueño, de Odin que sumía en un profundo sueño a quien la tocaba, es un fenómeno similar.

El mismo tema está claramente expresado en la obra de Sir James M. Barrie, Mary Rose. En ella, Mary Rose, que había acompañado a su marido en un viaje de pesca, se suponía que estaría esperándolo en una pequeña isla llamada "La-Isla-que-quiere-ser-visitada". Pero, mientras lo espera, escucha que alguien dice su nombre; ella sigue la voz y desaparece. Luego de varios años reaparece exactamente igual como estaba el día de su desaparición, y está convencida que sólo paso unas pocas horas en la isla.

Lo que se manifiesta aquí como el evaporarse en la naturaleza o el mundo subterráneo, o como el pinchazo de una espina, lo experimentamos todos los días cuando nuestra energía psíquica se retrae de la consciencia y de todas las actividades de la vida, desapareciendo dentro de otro mundo, no sabemos cual. Cuando esto sucede, el mundo al que accedemos es más o menos una fantasía consciente o tierra de fábula, donde todo es como lo deseamos o se acomoda para compensar el mundo externo. A menudo estos mundos se hallan tan lejanos y a tal profundidad que no tenemos recuerdo de ellos en nuestra vigilia consciente. Notamos, quizás, que hemos sido arrastrados a algún lugar pero que desconocemos, y aun cuando volvemos en si, no podemos precisar que sucedió en el intervalo.

Para distinguir más de cerca la forma del espíritu que actúa durante estos fenómenos, podríamos comparar sus efectos a los de la música. La atracción y el rapto son frecuentemente provocados por la música, como en el caso de El Flautista de Hamelin. La música puede entenderse como una objetivación del espíritu; no expresa al conocimiento desde el sentido de la lógica común o intelectual, tampoco importa su forma; brinda una representación sensual a nuestras más profundas asociaciones y leyes inmutables. En este sentido, la música es espíritu; espíritu que lleva a distancias oscuras más allá del alcance de la consciencia; su contenido apenas puede expresarse con palabras -es extraño que pueda expresarse más fácilmente con números- aunque, simultáneamente lo hace con el sentimiento y la sensación. Aunque parezca paradójico esto nos muestra que la música nos transporta a las profundidades donde el espíritu y la naturaleza aun son uno -o se han vuelto uno, nuevamente-. Por esta razón, la música constituye una de las más importantes y primordiales formas en las que la mujer experimenta al espíritu. De aquí la importancia que la danza y la música tienen como medio de expresión de la mujer. La danza ritual está claramente basada en contenidos espirituales.

Este arrebato por parte del espíritu hacia regiones musicales cósmicas, lejanas del mundo de la consciencia, forma la contra cara de la mentalidad consciente de las mujeres, que está generalmente dirigida solo a las cosas muy inmediatas y personales. Tal experiencia de arrobamiento, sin embargo no está en absoluto exenta de daño o ambigüedad. Por un lado, puede no ser más que un lapso hacia el inconsciente, un hundirse en ese estado de ensueño, un deslizarse en la naturaleza, equivalente a regresar a un nivel primario de consciencia y por lo tanto, inútil y hasta peligroso. Por otro lado, puede significar una genuina experiencia religiosa, por lo tanto, de gran valor.

Junto a las figuras ya mencionadas que muestran al animus en su aspecto misterioso y peligroso, existen otras figuras de diferente tipo. En el caso que estamos discutiendo, es un dios con cabeza de estrella, que guarda en su mano un pájaro azul, que es el pájaro del alma. Esta función de guardián del alma pertenece, al igual que la de guía, a una forma más alta, transpersonal del animus. Este animus no se permite cambiar a una función subordinada de la consciencia sino que permanece como una entidad superior y desea ser reconocido y respetado como tal. En la fantasía India sobre la bailarina, este principio masculino espiritual y superior esta encarnado en la figura del rey; así es como él es el comandante, no en el sentido del mago sino en el sentido de un espíritu superior que no posee nada de la tierra o la noche. No es el hijo de la madre inferior sino un embajador de un padre desconocido y distante, un poder de luz transpersonal. Todas estas figuras tienen el carácter de arquetipos -de aquí los paralelos mitológicos- como tal son impersonales o transpersonales, aun cuando su tendencia sea orientarse al individuo y a relacionarse con él/ella. Con ellos aparece el animus personal que pertenece a ella como individuo; es decir, el elemento masculino o espiritual que más se corresponde a sus dones naturales y que aspira a una evolución, hacia función consciente, armonizada con la totalidad de su personalidad. Aparece en los sueños como un hombre al que ella está unida, ya sea por lazos afectivos o por sangre, o por una actividad en común. Aquí se encuentran otra vez las formas superiores e inferiores del animus, a veces reconocible por las señales positivas y negativas. A veces es un amigo largamente buscado o un hermano, un maestro que le enseña, un sacerdote que hace una danza ritual con ella, o un pintor que pinta su retrato. Una vez un obrero llamado tal vez "Ernesto" y que viene a vivir en su casa; otras, un joven empleado de nombre "Constantin" que le pide trabajo. En otras ocasiones ella tiene que luchar con un joven impúdico y rebelde o debe ser cuidadosa con un siniestro Jesuíta; otras comerciantes Mefistofélicos le ofrecen toda clase de maravillosas cosas. Una figura especial, que aparece en raras oportunidades, es la del "extraño". Generalmente este ser desconocido, que a pesar de su extrañeza le resulta familiar, le trae como un embajador algún mensaje u orden del lejano Príncipe de la Luz.

Con el paso del tiempo, figuras tales como las descritas aquí se vuelven familiares, tal como sucede con la gente que uno conoce, con la que entabla una relación cercana y se visita a menudo. Empezamos a comprender porqué aparecen de pronto esas figuras. Se puede hablar con ellos, pedirles consejo o ayuda; aunque a veces hay que cuidarse de ellos y su insistencia, y hasta de enojarnos ante su insubordinación. Además, debemos permanecer atentas a que alguna de estas formas del animus pretenda tener supremacía o dominar nuestra personalidad. Es muy importante poder discriminar entre nosotras y el animus y limitar su esfera de influencia; sólo haciendo esto es posible liberarnos de las fatales consecuencias de identificarnos con el animus o ser poseídas por él. Otros factores decisivos en este proceso, además de la capacidad de discriminar, son la ampliación de la conciencia y el reconocimiento del verdadero Yo (Self). Dado que el animus es una entidad transpersonal, es decir un espíritu común a todas las mujeres, puede relacionarse con la mujer individual como un guía espiritual o un genio benévolo, pero no puede subordinarse a su mente consciente. La situación es diferente con la entidad personal que desea ser asimilada, con el animus como hermano, amigo, hijo, o sirviente. Enfrentada con uno de estos aspectos del animus, la tarea de la mujer es crearle un lugar en su vida y personalidad e iniciar alguna labor productiva con esta energía. Generalmente, nuestros talentos, hobbies, etc. ya nos han brindado algún indicio sobre la dirección que puede tomar esta energía y como puede activarse. Con frecuencia los sueños apuntan a este descubrimiento, y siguiendo con la orientación natural, mencionarán que estudios, libros, campo laboral, actividades artísticas o ejecutivas son más apropiados. Ahora, esas tareas sugeridos siempre serán objetivos y prácticos, al igual que la entidad masculina que el animus representa. La actitud adecuada aquí -o sea, hacer algo por el bien de "él", no por el bien de otro ser humano- es contraria a la naturaleza femenina y sólo puede lograrse con mucho esfuerzo. Pero esto es justamente lo importante; pues de otro modo la exigencia, que es parte de la naturaleza del animus y por lo tanto justificada, se entrometerá de diferentes formas, reclamando cosas que no sólo son inapropiadas sino que pueden producir efectos contraproducentes.

Además de estas actividades especificas, el animus puede y debe ayudarnos a ganar en conocimiento y a mirar las cosas de una manera más impersonal. Para la mujer, con su empatia generalmente automática y subjetiva, los logros mencionados son muy valiosos y pueden serle de gran ayuda en un campo tan suyo como las relaciones. Por ejemplo, su propio componente masculino puede ayudarla a entender mejor a los hombres -y esto debe ser enfatizado- pues aunque la función automática del animus dada, su "objetividad", puede ser perturbadora en las relaciones interpersonales, no obstante, es también importante para el desarrollo y el bienestar de una relación que la mujer pueda tomar una actitud objetiva e impersonal.

Así podemos observar que el animus no solo se manifiesta en las actividades intelectuales pero que sobre todo hace posible el desarrollo de una actitud más espiritual que nos libera de las limitaciones de un punto de vista demasiado personal y subjetivo. ¡Y qué alivio y ayuda nos brinda el poder elevarnos por sobre nuestros problemas personales hacia otros pensamientos y sentimientos de naturaleza transpersonal los que, por contraste, hacen que nuestras "desgracias" parezcan triviales y menos importantes! Esta actitud y la capacidad de cumplir con la tarea asignada requieren por sobre todo, disciplina, lo que es más difícil para la mujer, quien aun está más cerca de la naturaleza, que para el hombre. No hay duda que el animus es un espíritu que no permite que lo aten a un carro como a un caballo domesticado. Su carácter va mucho más allá que el de un ser elemental. Nuestro animus puede a veces demorarse ociosamente con cierto letargo, o confundirnos con sus repentinas y rebeldes inspiraciones, o aun remontarnos hasta impensables alturas. Por eso se necesita de una guía estricta y clara para controlar a este espíritu inestable y sin rumbo, para así obligarlo a trabajar hacia una meta concreta. Para un gran numero de mujeres, sin embargo, esto es diferente. Me refiero a aquellas que, por su estudio o alguna otra actividad artística, ejecutiva o profesional, se han acostumbrado a ser disciplinadas, aun antes de tomar consciencia del problema del animus como tal. Para ellas, si tienen el suficiente talento, es altamente posible una identificación con el animus. He podido observar que el problema de cómo ser una mujer surge muchas veces justo cuando la mujer tiene una actividad profesional exitosa. A menudo le sobreviene una insatisfacción por un deseo personal no cumplido, no se trata de valores objetivos, sino de una necesidad de más contacto con la naturaleza y de expresión de la femineidad en general. Con frecuencia, también, el problema aparece porque estas mujeres, sin desearlo, se han enredado en relaciones conflictivas; o por accidente o destino, se tropiezan con situaciones típicamente femeninas en las que no saben como actuar. Entonces su dilema es igual al que enfrenta un hombre con respecto a su anima; es decir, estas mujeres también se enfrentan a su dificultad para sacrificar lo que, en cierto grado, perciben como un logro superior, una posición de superioridad Tienen que aceptar lo que les parece como de menor valor, la debilidad, lo pasivo, lo subjetivo, lo ilógico, unido a la naturaleza -en una palabra, lo femenino-. Pero a la larga ambos senderos conducen a la misma meta, y cualquier elección que hagamos, los peligros y dificultades son los mismos. De igual modo, aquellas mujeres para las que la evolución intelectual y la actividad objetiva son secundarias, también están en peligro de ser devoradas por el animus, es decir, identificarse con él. Por lo tanto, es de suma importancia que tengamos el mayor equilibrio posible para mantener a las fuerzas del inconsciente a raya y conservar al ego conectado con la tierra y la vida. Primero y principal, podemos encontrar ese control interno aumentando la consciencia y el sentimiento firme de nuestra propia individualidad; en segundo lugar, en tareas donde podamos aplicar nuestra capacidad mental; y por último en las relaciones en las que establecemos un lazo humano y una orientación tan inapreciables que contrastan con el carácter transpersonal del animus. La relación de una mujer con otras mujeres tiene gran significado en este sentido. He tenido oportunidad de observar que en la medida que el problema del animus se agudiza, muchas mujeres empiezan a mostrar un creciente interés por conectarse con otras mujeres; sienten la relación con sus pares como una necesidad. Quizás sea este el comienzo de la solidaridad entre las mujeres, escasa por cierto, que hoy se hace posible dada la paulatina toma de conciencia del peligro que nos amenaza a todas. Debemos aprender a atesorar y enfatizar los valores femeninos como condición primordial para enfrentarnos al principio masculino que es doblemente poderoso -tanto dentro como fuera de la psiquis-. Pues si este principio logra adueñarse de nuestra psiquis, se convierte en amenaza en ese lugar donde la mujer es especial, el que más le pertenece, donde puede lograr aquello que le resulta más real y para lo cual está mejor dotada -es más, puede hasta hacer peligrar su vida-.

Pero cuando la mujer logra mantenerse fuerte ante el animus, en vez de permitirse ser devorada por él, este ya no sólo deja de ser una amenaza sino que se convierte en un poder creativo. Nosotras necesitamos este poder pues, por extraño que parezca, solo cuando esta entidad masculina se integra como parte del alma y lleva a cabo su función, se nos hace posible ser realmente mujeres en el sentido más elevado, y al mismo tiempo, ser nosotras mismas y cumplir con nuestro destino individual.

NOTAS

1. C.G.Jung - Psychological Types (tipos psicológicos) New York:Harcourt, Brace & Co. Incl., 1926. Chap XI, sects 48,49; también The Relation between the Ego and the Unconscious (la relación entre el Ego y el Inconsciente) en Two essays on analytical psychology (dos ensayos sobre psicología analítica) - Bollingen series XX. New York: Pantheon Press, 1953, Pt II, Cap.II.
2. Con referencia al concepto de la realidad psíquica, ver la obra de C.G.Jung, especialmente "TiposPsicológicos" Cap. I
3. Ver Esther Harding. "The way of all women " (el camino de todas las mujeres) New York: Longmans, Green & Co., 1933
4. Lucien Levy-Bruhl. Primitive mentality (mentalidad primitiva) Londres: G. Alien & Unwin Ltd., 1923 y The soul of the primitive (el alma de los primitivos). New York: The Macmillan Co., 1928
5. C.G. Jung. Psychological Types Cap.XI, sec. 30
6. Excelentes ejemplos sobre la figura del animus se pueden encontrar en la ficción, ver Ronald Fraser. The Flying Draper. Londres: Jonathan Cape, 1924; también Rose Anstey. Jonathan Cape , 1930. Marie Hay The evil vineyard. Leipzig: Tauchnitz, 1924; Theodore Flournoy. From India to the Planet Mars. Translated by D.B. Vermilye. New York: Harper Bros, 1900
7. "Khandogya" in The Upanishads. Translated by F. Max Mueller. Oxford: Clarendon Press, 1900, p. 58
8. C.G.Jung Psychological Types Cap XI, sec. 26; también Two Essays, p. 135
fuente: odiseajung.com

Arquetipos en las divinidades femeninas

 ¿Que es un Arquetipo?

 

Un arquetipo es un modelo o ejemplo de ideas o conocimiento del cual se derivan otros tantos para modelar los pensamientos y actitudes propias de cada individuo, de cada conjunto, de cada sociedad, incluso de cada sistema.

 

El concepto de arquetipo fue introducido por el psicólogo suizo Carl Gustav Jung como término dentro del campo de lo psíquico. La existencia del arquetipo solo puede ser inferida, ya que es por definición inconsciente; pero las imágenes arquetípicas acceden a la consciencia y constituyen nuestro modo de percibir el arquetipo. Ellos entonces aparecen en forma de imágenes.

Los arquetipos se manifiestan a través de nuestras proyecciones, lo que nos permite inferir su presencia. Las estructuras arquetípicas aparecen en el hombre a través de formas determinadas: en las mitologías, en las leyendas, en los sueños, en ciertos deseos colectivos. Los hombres compartimos una serie de experiencias que han quedado, por su naturaleza colectiva, incorporadas en la memoria de la humanidad como patrones de comprensión de la realidad.

Son las imágenes primordiales, los símbolos universales con los que hacemos una conexión con dimensiones de las que no somos conscientes. Son los patrones de energía que expresamos tan espontáneamente como los instintos. Son las máscaras que usamos para representar un papel. Son la fachada que exhibimos públicamente para dar una imagen favorable y ser aceptadas socialmente. Podemos usar diferentes máscaras en diferentes circunstancias, una con la familia, otra en el trabajo, otra con las amigas, etc. Aunque las máscaras pueden ser provechosas o nocivas, permiten obtener beneficios, igualmente nos podemos fusionar demasiado con una de ellas dejando de lado las demás y no permitiendo que se manifiesten equitativamente todas los aspectos de nuestra personalidad.

 

Es decir un Arquetipo

Representa modelos de ser y actuar que reconocemos a partir del inconciente colectivo que todos conocemos.

 

Femenino

En el sentido Biológico es toda aquella persona que por naturaleza produce Óvulos.

 

 

La mujer y su relación con el arquetipo de la Diosa

 Veremos una parte del Universo femenino, visto por los diferentes rostros, con los que la Diosa Madre, se expresa en el mundo físico a través de la mujer.

En el inconsciente colectivo están registradas las experiencias que marcan de forma profunda la vida de una mujer, como el ciclo menstrual, el inicio de la sexualidad, el embarazo, el parto y la menopausia.

Estas experiencias producen un impacto diferente en cada ser femenino, las cuales son compartidas en todas las épocas, manteniendo el hilo de la trama que nos une de forma innegable con la Diosa que vive en todas nosotras.

Diosa que se expresa en una multiplicidad de formas, que crece y se enriquece con el pasar de los siglos, llegando hasta los días de hoy intacta, como fue idealizada por las primeras Mujeres que dejaron sus huellas en esta Tierra, antes del Comienzo de los Tiempos.

La mitología de la Diosa es uno de los arquetipos femeninos, y explica las diferentes experiencias vividas durante nuestra vida.

Tradicionalmente se considera que la mujer debe atravesar tres etapas diferentes: la mujer joven, la mujer en su plenitud o mujer madura, y la mujer sabia y anciana. Estas experiencias psicológicas y físicas únicas caracterizan cada etapa, formando así los arquetipos pertenecientes a la mitología de la Diosa.

Cada uno de los mitos de la Diosa, es un arquetipo que se expresa en la vida de toda mujer, produciendo un impacto directo sobre su psiquismo.

Por eso, comprender la mitología de las diferentes Diosas, es comprender el reflejo que el arquetipo produce en nosotras: visto a la luz del mito, un pequeño detalle de nuestro comportamiento puede tener una importancia mayor y revelarnos las claves de un enigma que intentamos resolver desde hace mucho tiempo.

La versatilidad de la mitología de la Diosa, posibilita que cada mujer reconozca sus propias experiencias y características dentro de su contexto, dibujando el sendero que la llevará a su verdadero yo, y por eso podemos decir...

Hay una Diosa en y para cada Mujer.

 

En el pasado, las Diosas hacían parte de la estructura religiosa y social de la sociedad de forma vívida. Desde el paleolítico superior, que se puede definir como el arborecer de la humanidad, los sistemas temporales para medir el tiempo, eran basados en la observación de las fases de la Luna.

Estas fases que estaban vinculadas al ciclo menstrual y a los vestigios de los antiguos rituales usados en las ceremonias religiosas femeninas, nos hablan de la presencia intensa e influyente de la Deidad femenina.

Las culturas agrarias que se asentaron en el Creciente Fértil de Mesopotamia, desarrollaron una Religión Cósmica, que implicaba la renovación constante y periódica de la Vida, siendo que el objeto de culto era La Diosa Madre.

La Tierra era percibida como Madre, y todos -animales, plantas y hombres- eran sus hijos y estaban sujetos a Sus Leyes.

El misterio de la sexualidad femenina, la asociación del ciclo femenino con el ritmo de la Luna, de la Tierra entendida como vientre, de la muerte de la semilla para la creación, son motivos fundamentales de la mitología de la Diosa Madre.

Los pueblos primitivos se concentraban en torno a la oración y el rito, de la misma forma que la Vida se concentra en torno a la fuente de la Creación: El Vientre.

La Diosa Primordial, era única e incluía en su figura todas las fuerzas de la vida, de la muerte y del renacimiento.

Todas las mujeres eran Sus Sacerdotisas, servidoras de Su voluntad y de las manifestaciones terrenales de Su Poder y de Su Magia.

Con el surgimiento de la cultura griega, altamente sofisticada y enormemente diferenciada, -si la comparamos con las civilizaciones mesopotámicas- podremos comprender mejor la influencia de la Diosa en la vida diaria de una mujer. La religión de la Grecia antigua refleja las ideas patriarcales de su estructura social; la poderosa y única Diosa ya no era el principal centro de culto, pues los Dioses masculinos también fueron incorporados al rico panteón griego.

Muchas Diosas adoptaron la forma de la Diosa Primordial, cada una asumiendo un aspecto de Ella.

La principal estructura del mito griego, estaba profundamente influenciada por la presencia de las Diosas. Ellas representaban el hogar y el vinculo de la mujer con el hombre, la vida natural de los animales, las plantas y la humanidad, la afirmación del valor, la fertilidad y el Amor Erótico.

El pensamiento occidental es una herencia y una elaboración directa de la filosofía y la estructura religiosa griega clásica.

El número de Diosas que han recibido culto por los diversos pueblos a largo de la Historia es muy extenso; por eso nos limitaremos a hacer una serie resumida .

Hemos dividido a estas diosas en tres categorías, las diosas vírgenes, las vulnerables y las alquímicas.

Arquetipos de las diosas vírgenes:

Grecia:           Artemisa           Atenea       Hestia

Roma:            Diana               Minerva      Vesta

 

El primer grupo es el de las diosas vírgenes: Artemisa –diosa de la caza y de la luna-, Atenea –diosa de la sabiduría y la artesanía- y Hestia –diosa del hogar-. Las diosas vírgenes representan la cualidad de independencia y autosuficiencia en las mujeres. Por el contrario de las demás diosas del Olimpo, estas tres no podían enamorarse. Los apegos emocionales no las desviaban de lo que consideraban importante. No eran victimizadas y no sufrían.

Como arquetipos, expresan la necesidad de autonomía en las mujeres y la capacidad que éstas tienen de centrar su conciencia en lo que tiene sentido personalmente para ellas. Artemisa y Atenea representan la actitud de ir directamente a los objetivos y el pensamiento lógico, que hacen de ellas los arquetipos orientados hacia el logro. Hestia es el arquetipo cuya atención está enfocada hacia dentro, hacia el centro espiritual de la personalidad de una mujer. Estas tres diosas son arquetipos femeninos que persiguen sus metas de manera activa. Amplían nuestro concepto de los atributos femeninos para incluir la competencia y la autosuficiencia.


Diosas vírgenes en  América: existían bajo los nombres de Pacha-Mama o Mamanchic para los Incas; Mapu para los Mapuches; Ixchel, la Hera del panteón Maya; Coatlicue para los Aztecas; la Nuna de los esquimales; Tacoma de los Salish; Maka Ina de los Siux Oglalas; Iyatiku de los Keres y Kokyang Wuthi de los Hopis, además de otros muchos.

En Africa era Mawu; Nin-hursag en Sumeria; Hepat en Babilonia, Mami en Mesopotamia; Isis o Hator en Egipto; Innana, Astarté, Ishtar o Asherah en Oriente Medio; Rhea en Creta; Kubaba en Turquía, Cibeles en Grecia; Semele en Tracia y Frigia; Zemyna en Lituania; Pele en Hawai.,Gaia….. la lista es interminable.

 

ARTEMISA, DIOSA DE LA CAZA, DE LA LUNA, RIVAL Y HERMANA

Artemisa personifica a la mujer independiente que busca sus propias metas en el terreno que ella misma elige. Inmune al enamoramiento, capaz de cuidar de sí misma, no necesita de un hombre y tampoco de la aprobación masculina para sentirse completa. Es valiosa por sí misma, no por la pareja con quien esté en ese momento.

Artemisa, la arquera, podía apuntar a cualquier blanco y acertar, este tipo proporciona a las mujeres la capacidad para no ser desviadas de sus propósitos por las necesidades de los demás. Es competitiva como buena cazadora y representa el movimiento feminista.

Artemisa, también representa la hermana, las compañeras, las mujeres aliadas entre si. Mantiene buenos lazos con el resto de las mujeres.

Es una mujer que si bien ha tenido sus relaciones o sus maridos, no pertenece a ningún hombre, pues ella es libre y está completa en sí misma.

Es una mujer no domesticada, conectada con la naturaleza salvaje. Suele ser catalogada como inaccesible y distante emocionalmente o despiadada, pues está concentrada en sus propios objetivos.

Muchas mujeres sienten que dentro de si existe una parte libre, alegre y audaz que necesita expresar. Muchas mujeres descubren y valoran las cualidades de Artemisa después de su divorcio, cuando viven solas por vez primera en su vida, de pronto descubren la felicidad de poder viajar solas o pertenecer a algún grupo de mujeres que las apoyen. Algunas mujeres desarrollan su Artemisa después de haber "renunciado a los hombres". Eso sucede cuando sienten que poseen el valor de afrontar su vida y organizarse alrededor de los amigos y de aquellas cosas que realmente les importan, es entonces cuando tienen una sensación de totalidad consigo mismas, un inesperado bienestar.

Ya desde niña, Artemisa tiene mucha capacidad para concentrarse en lo que le interesa: es obstinada, firme, tiene convicciones y es capaz de luchar en defensa de alguien o de una causa en la que cree. Reclama su igualdad de género. No es una hija sumisa, mas bien, no soporta las barreras y las imposiciones. Es una "señorita independiente".

Si por suerte para ella resulta ser hija de una madre amorosa y un padre que le apoya y valora su manera de ser, todo irá bien.

Pero si le ha tocado tener una madre negativa, adicta o desvalorizadora, Artemisa tomará las riendas ayudándole y siendo la mamá y papá de la familia. En tal caso, están decididas a no parecerse a sus madres, suprimen los sentimientos de dependencia, evitan expresar su debilidad, y se prometen a si mismas ser independientes. Cuando esto sucede, se encuentra rechazando lo que se considera femenino: dulzura, receptividad y atracción hacia el matrimonio y la maternidad. Entonces se sentirá invadida por el sentimiento de "no ser suficientemente femenina".

Artemisa se mostrará como luchadora y constante. Le encanta explorar, es inconformista e independiente. Es una mujer nada tradicional, luchadora por las causas perdidas antes que por aumentar su prestigio o posición económica. Su matrimonio tendrá una cualidad de igualdad y su relación con los hombres es "como de hermanos". No le interesan las relaciones de dominio, ni las de madre-hijo, se siente ridícula teniendo que hacer de "mujercita". Son buenas madres, ya que fomentan la independencia de sus hijos.

 

ATENEA, DIOSA DE LA SABIDURÍA, ESTRATEGA, HIJA DEL PADRE

El aspecto ATENEA en una mujer crea una persona lógica, práctica, gobernada más por el sentido común que por su corazón. Mujer que conserva la cabeza en una situación emocional, capaz de desarrollar buenas tácticas en medio del conflicto. Tiene una mente penetrante capaz de afrontar las situaciones con sabiduría. Una gran consejera que puede ayudar a resolver situaciones difíciles para otras personas, elaborar una estrategia y conseguir el éxito para el otro. Pero al igual que Artemisa, se enfocará en lo que a ella le importa en lugar de hacerlo en las necesidades de los demás.

Atenea busca compañía masculina al contrario que Artemisa o Hestia que tienden a retirarse o separarse de ellos. Atenea es capaz de involucrarse con los hombres evitando enredos emocionales o sexuales, con los que puede trabajar cómodamente como compañera, colega o confidente sin desarrollar sentimientos eróticos o intimidad emocional. Percibe el mundo de manera muy realista sin romanticismos o idealismos que la confundan. Ella es un "adulto sensato".

Es una mujer de negocios, el aspecto estratégico de su personalidad. Perspicaz, puede manejar situaciones políticas o de negocios con diplomacia, lo cual implica estrategia, poder y maniobras de disimulo.

Atenea es la diosa de la artesanía, realiza cosas útiles y estéticamente agradables. Un artesano es paciente, domina sus manos, los detalles, es planificador y previsor.

Atenea también representa el arquetipo de "la hija del padre", de manera natural gravita alrededor de hombres poderosos que tienen autoridad, responsabilidad y poder, es la mano derecha de ellos, leal a su jefe, una perfecta secretaria ejecutiva. Ella no simpatiza con los perdedores, con los oprimidos o rebeldes, es conservadora y por tanto, le gusta el orden establecido. Les atraen los hombres con poder y autoridad.

Actúa con moderación, le gusta el equilibrio, el punto medio. Atenea no es mujer de excesos, no es una mujer apasionada, miedosa o codiciosa.

Toda mujer debiera cultivar este arquetipo para si misma, educándolo, trabajándolo con disciplina para desarrollar su aspecto desapasionado, pensamiento lógico y habilidades concretas. Debe aprender a pensar con claridad, preparar exámenes y lograr objetivos prácticos.

Atenea es práctica, sin complicaciones, no está pendiente de si misma y es confiada, es alguien que consigue que se hagan las cosas sin llamar demasiado la atención. No tiene conflictos mentales.

Tiene un aspecto elegante, comedido, de buen tono, no sigue demasiado las modas y más bien es bastante asexual en su atuendo. No es alguien que se muestre sexy, ni tiene gran interés por el sexo, excepto porque sabe que es algo bueno y saludable para su vida.

Ella tiene una imagen positiva de sí misma, y a la cual no le causa conflictos tener ambición; es una mujer exitosa, incluso puede ser una gran ama de casa que gestiona perfectamente los asuntos domésticos.

Puede ser una maestra excelente y también domina los trabajos con las manos, el diseño, la investigación (por su gran enfoque lógico) y es buena en matemáticas y ciencias.

No soporta que otras mujeres se quejen o se hagan las victimas, cree en el éxito de las mujeres y en su independencia y valía. Ella se considera astuta y siempre buscará una manera para resolver los problemas.

 

HESTIA: DIOSA DEL HOGAR Y DE LOS TEMPLOS MUJER SABIA Y TIA SOLTERA

Este es el aspecto de una mujer en la vida cotidiana o la casa ya que estos elementos le proporcionan un sentido de integridad. Hestia no se aventura por el mundo para explorar su naturaleza salvaje como Artemisa o Atenea. Hestia permanece dentro del hogar, ya sea templo o casa. Lo que sí tiene en común con las otras dos diosas vírgenes es su capacidad para enfocarse en lo que realmente le interesa y su independencia de otras personas u hombres. Pero en Hestia, su conciencia está enfocada hacia adentro, cuando medita está completamente absorta.

Siente de manera intuitiva qué es lo que pasa. Conectar con la Hestia de cada mujer permite entrar en contacto con nuestros valores y lo que tiene significado personal para una. Esta mirada interna, da claridad y desapego emocional, lo cual le hace tender a apartarse de la compañía de los demás porque ella es completa en sí misma, busca la tranquilidad serena que se encuentra más fácilmente en soledad o en el fuego del hogar.

Hestia mantiene el hogar, dándole armonía interna, realizando sus tareas cotidianas, atendiendo a los detalles, como si de una práctica de meditación se tratara. Obtiene una paz interior de lo que hace al igual que una monja de una orden religiosa. Mujer anónima pero valiosa para crear hogar, cobijo. Son las virgen vestales, las que mantenían el fuego en el templo, amas de casa, monjas, tías solteras.....

Hestia es el punto tranquilo de una mujer, la parte interna y centrada.

Mujer tranquila y de fácil carácter cuya presencia crea una atmósfera de calor y orden pacifico. Mujer introvertida que disfruta de su soledad. Tendrá un carácter paciente y calmado sin grandes aspiraciones de éxito social, con un trabajo bastante anónimo.

Encaja en la anticuada idea de una buena esposa, no compite con su marido, ni le critica, no tiene aventuras, ni es promiscua... en apariencia una mujer sumisa, pero realmente una mujer que mantiene su autonomía interna y reina en su mundo silenciosamente. Atrae a hombres que se sienten atraídos por mujeres tranquilas, no autosuficientes.

Arquetipos de las diosas vulnerables:

Grecia:       Hera             Demèter               Persèfone

Roma:       Juno              Ceres                    Korè

 

 

 

Las diosas vulnerables conforman el segundo grupo: Hera –diosa del matrimonio y esposa de Zeus-, Deméter –diosa de las cosechas-, Perséfone –la hermana de Deméter-. Las tres diosas vulnerables representan los papeles tradicionales de la esposa, la madre y la hija.

 

 

Como arquetipos están orientadas hacia las relaciones, su identidades y bienestar dependen de tener una relación significativa. Expresan las necesidades de las mujeres de afiliación y vinculación. Están armonizadas con otras personas y son vulnerables. Cada una sufrió a su manera al romperse o deshonrarse una relación afectiva. Cada una de ellas también evolucionó, y puede proporcionar a las mujeres una compresión interna de la naturaleza y pauta de las propias reacciones que deben abandonarse, y el potencial para el crecimiento interno mediante el sufrimiento inherente a cada uno de estos tres arquetipos de diosas.

 

Están calificadas como vulnerables por haber sido raptadas, violentadas y dominadas por los Dioses masculinos.

Sufriendo por los conflictos de relaciones afectivas significativas y hasta negativas, muestran síntomas de traumas psicológicos.

 

 

HERA: DIOSA DEL MATRIMONIO, ARTÍFICE DEL COMPROMISO Y ESPOSA

Representa la mujer que anhela casarse. Una mujer con el arquetipo de Hera fuertemente marcado, se sentirá incompleta sin una pareja. Aspira a un matrimonio con el que tenga reconocimiento y aceptación social de su papel de esposa.

Hera es la parte de toda mujer que le da capacidad de vincularse, de ser leal y fiel, de soportar y atravesar dificultades con una pareja. Es el compromiso incondicional de una mujer: una vez casada permanece así, "en la dicha y en la adversidad".

Esta necesidad de unión también tiene un aspecto místico, cuando una mujer alcanza con el ser que ama una unión intensa y maravillosa siente realizada su Hestia interna, pero ante una decepción de su pareja reaccionará con rabia y ansia de venganza.

Una mujer Hera vive centrada en su marido, incluso sus hijos ocupan un puesto posterior.

Una mujer Hera es atraída por un hombre competente y con éxito, no son para ella los bohemios o genios excéntricos.

Si una mujer Hera se casa con hombre que resulta ser un amanerado y un mentiroso (como Zeus), y  ella le cree, algo muy típico de Hera que quiere seguridad, será herida una y otra vez.

El estado de felicidad de una mujer Hera depende de la devoción que su esposo tenga por ella. Pero ella se siente atraída por hombres con éxito, muchos de los cuales lo tienen porque están dedicados al trabajo o casados con su profesión. Por ello, tal vez ella descubra que es infeliz a pesar de estar casada, e incluso aunque nunca surja una infidelidad sexual. El matrimonio quizás no le llene completamente a la mujer Hera cuando este no es muy importante para su marido. Ella necesita la implicación real de su pareja.

Una mujer debe reconocer en sí misma la existencia de esta influencia de Hera. Es un paso para poder trascenderla. Pero aunque un matrimonio es el ideal de Hera, ésta no debe permitir que prevalezcan los intereses de él sobre los suyos, tiene la obligación de desarrollar otros aspectos de su vida. Una mujer Hera que ha sido rechazada o que ha sufrido un divorcio, ha de fluir y convertirse de nuevo en una doncella lista para recibir a su próximo amado.

 

 DEMETER: DIOSA DE LAS COSECHAS, NUTRIDORA Y MADRE

Una mujer que posea un fuerte arquetipo de Demeter, anhela ser madre y esta función la llenará. Cuando Demeter es el arquetipo más fuerte en la psique de una mujer, ser madre es el rol y la función más importante de su vida.

Este arquetipo motiva a las mujeres a nutrir a los demás, a ser generosa y a dar y encontrar satisfacción como cuidadoras y proveedoras.

Demeter no está restringida a ser madre únicamente, hay muchas cosas que se pueden hacer para ser una mujer nutridora y generosa: una docente, prodigar cuidados a otras personas, ser consejeras, psicólogas, o tener cualquier empleo en el que ayudar a los demás sea la función.

También en este rol reside ese instinto de ser madre.

A Demeter proveedora de alimento, diosa de las cosechas, le encanta preparar comidas para los demás.

En Demeter encontramos la madre que no cede cuando está en juego el bienestar de sus hijos: obstinación, paciencia y perseverancia.

Cuando una mujer se plantea tener hijos está pidiendo a Demeter hacerse más activa en su psique, se fijan en los bebés y en las mujeres embarazadas.

Cuando una mujer aplica su cuidado a su hijo o a otro niño, se esforzará por ser más paciente y perseverante en beneficio de este. Parecen ser capaces de ser madres estupendas o terribles, pero en todo caso son absorbentes. Con el fin de proteger a sus hijos pueden volverse muy controladoras y sentirse culpables de cualquier cosa que les pase.

A menudo los hijos de una madre Demeter, permanecen siempre cerca de ella, incluso sin casarse. Demeter refuerza la dependencia. Es una mujer consentidora que sobreprotege a los suyos, incapaz de decir que no puede mostrarse agresivo-pasiva.

 

PERSEFONE: LA DONCELLA Y REINA DEL MUNDO SUBTERRÁNEO, MUJER RECEPTIVA E HIJA DE LA MADRE

Es una mujer joven, esbelta y bella, asociada a la fertilidad y también a la diosa madura de las almas muertas. Si es Perséfone quien proporciona la estructura de la personalidad, predispone a una mujer a no actuar, sino a dejarse actuar en función de los demás: a ser complaciente en la acción, pero pasiva en su actitud.

Tiene dos aspectos, como doncella, que representa a la joven adolescente que no sabe quién es y todavía no es consciente de sus deseos y sus propias fuerzas. Su actitud es la de la eterna adolescente, indecisa en cuanto a que no sabe qué es lo que quiere ser cuando crezca, a la espera de que algo o alguien transformen su vida. El camino del crecimiento de Perséfone es pasar de ser la doncella inocente a la diosa de las profundidades, debe volverse una mujer apasionada y sexual.

Perséfone representa a la hija de la madre, quiere agradar a su madre, ser buena chica, ser prudente y defendida de toda experiencia que suponga riesgo.

Como mujer, Perséfone se pone guapa para él, se adapta a sus deseos y hace lo que a él le gusta, es incapaz de expresar lo que ella misma desea ya que no lo sabe.

Es muy adaptable y presenta muchas caras, según el deseo del otro. Es una receptividad innata que la hace muy camaleónica. Sabe escuchar lo que otras personas tienen que decir sin juzgarlas. Antes de unirse a un grupo, se muestra tímida, prefiere observar primero.

Es una mujer niña que no es consciente de su atractivo sexual. Recatada, no sabe decir no directamente, educada para evitar perturbar la armonía con desacuerdos o exigencias.

El otro aspecto es como reina del mundo subterráneo. Cuando a través de la experiencia, la mujer Perséfone crece, se convierte en alguien capaz de conectar con el inconsciente, con el mundo psíquico más profundo. Es capaz de unir ambos mundos y de guiar a otras personas a comprender su mundo oculto y hacerlo visible.

Perséfone, la guía, es el arquetipo que produce una conexión con el lenguaje simbólico, los rituales, la locura, las visiones o la experiencia mística.

Muchas mujeres necesitan cultivar la cualidad de la receptividad.

Sabe esperar a que la situación cambie o los sentimientos se aclaren porque es abierta y flexible.

Cuando descubre su facilidad para entender el mundo interno, aprende a confiar en su propia visión interior, en su intuición. Esto le ayuda a tomar decisiones según lo que le parece adecuado, cuestión que le cuesta, pues se suele mostrar indecisa de lo que le conviene.

Perséfone tiene algo de infantil en su personalidad, parece que dice "cuidad de mi". Esta mujer-niña atraerá hombres que no se encuentran cómodos entre mujeres maduras o independientes, y a quienes les gusta la inocencia angelical y la fragilidad. También atrae a jóvenes inexpertos como ella. Perséfone, secuestrada por Hades, se comporta en su matrimonio como "secuestrada", arrastrada a casarse, cede ante alguien fuerte. Los hombres son los que eligen, no al revés. Es la diosa menos segura de sí misma, pero presenta mas vías posibles para su crecimiento porque es muy adaptable.

La mentira, la manipulación, son posibles problemas de esta mujer, al sentirse indefensa y dependiente de otras personas mas poderosas, puede aprender a conseguir lo que quiere de manera indirecta, esperar a que llegue el momento oportuno para actuar, o utilizar la adulación. Tal vez solo digan parte de la verdad.

Suele evitar el enfado, no quiere que la gente se enfurezca con ellas. Imagínala frente al espejo preguntándose si es suficientemente lista y bella, puede ser bastante narcisista y centrada en sí misma.

 

 

Arquetipos de las diosas Alquímicas o Transformadoras:
 

 

Grecia:       Afrodita

Roma:        Venus

 

 

 

Afrodita –diosa del amor y de la belleza-. Era la más bella e irresistible de las diosas. Tuvo muchas aventuras y numerosa descendencia procedente de sus numerosas relaciones. Creaba amor y belleza, atracción erótica, sensualidad, sexualidad y nueva vida. Entablaba relaciones por decisión propia y nunca fue victimizada. Así pues, siempre mantuvo su autonomía como diosa virgen y tuvo relaciones como diosa vulnerable. Su conciencia era receptiva y al mismo tiempo estaba concentrada, lo que le permitía un intercambio en dos direcciones, que le afectaba tanto ella como a la otra persona.

 

El arquetipo de Afrodita motiva a las mujeres a perseguir intensamente las relaciones más que la permanencia, a valorar el proceso creativo y a estar abiertas a cambiar.

 

 

AFRODITA: DIOSA DEL AMOR Y LA BELLEZA, MUJER CREATIVA Y AMANTE

Afrodita-Venus, rige el disfrute del amor, la belleza, la sexualidad y sensualidad en la mujer.

Es la figura de "la amante" en la que una mujer sabe transformarse, se enamora, se siente atractiva y sensual. Posee un magnetismo personal que atrae a muchos.

Cuando Afrodita está presente como el arquetipo principal en la personalidad de una mujer, esta se enamora con frecuencia y facilidad. Y cuando esto pasa, ve bajo la "luz dorada" de Afrodita y se siente arrastrado hacia la belleza del otro. Hay una magia que flota en el aire. Los enamorados se sienten dioses y diosas.

A través de ella fluye la atracción, la unión, la fertilización y el nacimiento de una nueva vida, es un proceso de creación.

Afrodita inspira y aporta gran creatividad. Tiene tanto el aspecto creativo, como el romántico. Si ambos están presentes en la misma mujer, se compromete en relaciones intensas, dejándose absorber. Este tipo de mujer sigue a cualquier persona o cosa que le fascine.

En su matrimonio fomenta la sexualidad y la pasión, sin embargo a menudo es difícil para una mujer Afrodita conseguir un matrimonio monógamo duradero pues la emoción no siempre se mantiene.

Y en cuanto a sus conflictos, son todos aquellos que se derivan de las relaciones amorosas, pues Afrodita se arriesgará a entrar en cualquier relación que la enamore, con resultados muy variados.

Conocer el patrón arquetípico es muy importante para una mujer Afrodita ya que le ayuda a saber que su naturaleza (enamorarse fácilmente, sentir atracción erótica y poseer un fuerte impulso sexual que otras mujeres no tienen), no es nada de lo que haya que sentirse culpable.

A través de la meditación puede que resista más fácilmente el tirón de la atracción erótica y que pueda cultivar la introversión.

“LO FEMENINO Y LO MASCULINO EN LA
PSICOLOGIA DE CARL GUSTAV JUNG “

Javier Sáenz Obregón

    Javier Sáenz Obregón es Psicólogo, PhD en Historia y Filosofía de la Educación, Universidad de Londres, exdirector del Departamento de Psicología de la Universidad de los Andes, Bogotá. Investigador independiente. Este artículo fue publicado en Arango, Luz Gabriela y otras (comp.) (1995), Género e identidad: ensayos sobre lo femenino y lo masculino. Bogotá: Ediciones Uniandes, Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional y Tercer Mundo Editores, pp. 101-122. Correo electrónico:j0saenz@yahoo.com

    Rindo homenaje al Dios y a la Diosa, los padres primordiales del universo sin límites.
    En el lugar ameno el Amado mismo, por su amor desbordante, se convierte en la Amada, que está hecha de la misma sustancia y comparte el mismo alimento.
    Por su deseo intenso se devoran uno al otro y luego otra vez se producen,
    porque les gusta ser dos.
    No son completamente idénticos ni completamente diferentes.
    No podemos decir lo que realmente son.
    (…) Shiva y Shakti forman un todo, tal como el aire y su movimiento, el oro y el brillo.
    (…) Los dos son como un río cuyas aguas de conocimiento no pueden ser bebidas por
    aquel que conoce sin que se pierda a sí mismo.
    Jñaneshwar Maharaj, siglo XIII: 52-57.


    La trascendencia de lo dual, la reconciliación de los opuestos, los contrarios que se juntan: esta es una de las preocupaciones centrales de la psicología analítica de Carl Gustav Jung (1875-1961). Para la psicología junguiana la vivencia de lo dual y, dentro de ella, la percepción de lo femenino y lo masculino como esferas psicológicas separables e irreconciliables, no representan una ley psicológica inmutable. El abismo psicológico que parece separar los géneros no es más que el producto de la dominación de la función racional de la psiquis, así como de la profunda escisión entre lo consciente y lo inconsciente. Pero la energía de la psiquis tiene una tendencia y una finalidad: la integración y síntesis de elementos psíquicos escindidos, lo cual incluye los elementos femeninos y masculinos relegados al inconsciente.

    En este sentido, el aporte de Jung a las actuales discusiones sobre la identidad de género no reside tanto en el análisis de los determinantes biológicos, psicológicos o culturales de la conformación de una identidad femenina o masculina, sino más bien en su concepción de desarrollo psíquico como un proceso de “individuación”, a través del cual el individuo va diferenciando el “ser” –el centro de la totalidad de la psiquis- de los factores biológicos y culturales que inciden en la conformación del “yo” como centro de personalidad consciente. La pregunta fundamental que se plantea la psicología junguiana no es acerca de los elementos que nos llevan a pensar, sentir y actuar en “femenino” o “masculino”, sino sobre los procesos que, a partir de la integración de elementos psíquicos tanto “femeninos” como “masculinos”, nos hacen plenamente humanos.

    Jung consideraba que las sociedades occidentales de su tiempo se encontraban muy desequilibradas al exagerar la importancia del pensamiento y la sensación –funciones psíquicas asociadas culturalmente con el hombre- y desconocer las funciones no racionales consideradas femeninas: la intuición y el sentimiento. Este desequilibrio se manifiesta en una fe ciega en la ciencia para resolver los problemas fundamentales de la humanidad, un materialismo desbordado, un profundo eurocentrismo, y una subestimación y subordinación de los elementos considerados femeninos de la psiquis individual y colectiva. En este aspecto, Jung se adelantó a las críticas de la condición moderna, tan de moda en la actualidad.

    A pesar de un relativo auge en el interés por la psicología junguiana en los años sesenta en Europa y Norteamérica, principalmente en el movimiento de la “contracultura”, a Jung es difícil encontrarlo en los programas de psicología de las universidades. Las escasas referencias a su obra se limitan a nombrarlo como discípulo descarriado de Freud, que abandonó la ciencia por el misticismo. Pero el pensamiento de Jung, como ocurre con los temas de su escritura espiral –reiterativa, que mira los mismos problemas desde diferentes niveles y puntos de vista-, regresa cíclicamente, y hoy en día puede hablarse de una tendencia junguiana en los estudios sobre la psicología de género (1).

    El desconocimiento generalizado que existe acerca de la psicología junguiana hace necesaria una breve presentación de algunos aspectos generales de su pensamiento para situar el papel de los elementos femeninos y masculinos en los procesos psíquicos: su relación con las culturas no occidentales y con las tradiciones espirituales occidentales distintas de la cristiana, el paralelo que establece entre psicología profunda y religión, y sus diferencias fundamentales con la teoría freudiana.


    ORIENTE Y OCCIDENTE: MITOS, RELIGIÓN E INCONSCIENTE

    Jung fue un pionero de los estudios psicológicos acerca del cristianismo, la mitología europea y la alquimia, así como sobre la filosofía y religión de Oriente, donde encuentra una fuente de inspiración, al igual que profundos paralelos entre la experiencia religiosa y los mitos con los procesos psíquicos que va descubriendo en sí mismo y en sus pacientes.

    A partir del estudio comparativo de los sueños de sus pacientes y de los mitos, Jung llega a la conclusión de que el pensamiento mitológico en general debe describirse en función de las mismas características de las del inconsciente, y que las manifestaciones simbólicas de lo inconsciente –desde el mito hasta el sueño- pueden ser estudiadas con un marco de referencia común. Para Jung las concepciones cosmológicas de la mitología de los pueblos orientales, indígenas y europeos no cristianos describen, no el universo externo, sino el cosmos interno de la psique (2).

    Al igual que los mitos, Jung analiza la cosmogonía y la simbología religiosa como una psicología profunda, como formas de relatar la experiencia individual del conflicto y desarrollo psíquico; el mundo de lo religioso, no como producto de fuerzas sobrenaturales externas a la psique humana, sino como una de las formas de describir la experiencia individual del autoconocimiento. Para Jung el conflicto y la unión de la diosa Shakti y el dios Shiva en la cosmogonía hindú, por ejemplo, representan una manera de señalar la oposición inicial y la posibilidad de unión de los contrarios dentro del ser humano. Unión análoga al matrimonio del caballero y su dama, luego de la superación de los obstáculos en los relatos de la gesta heroica de la mitología europea. Son formas de describir –personificando elementos de la psique que hoy en día serían nombrados por conceptos- el proceso de conocimientos del ser.

    Esta es una concepción de lo religioso muy diferente de lo que posiblemente nos hemos formado como ciudadanos colombianos socializados en una cultura católica; lo religioso como experiencia individual más que como ritual y tradición institucionalizada; un fenómeno de experiencia más que de fe, el cual tiene como centro las potencialidades del ser humano tanto femeninas como masculinas, y no la familiar figura patriarcal, vengativa y externa de Jehová el Dios-Padre del Viejo Testamento de la tradición judeo-cristiana; personaje al que el poeta inglés William Blake denominaba con ironía “Nobodaddy” o “El Padre de Nadie”.

    Una religión, fiel a su significado etimológico de volver a unir: unir lo finito y lo trascendente, lo afectivo y lo tradicional, lo intuitivo y lo sensorial, lo femenino y lo masculino, lo consciente y lo inconsciente. Y no una religión delimitada por la fútil taxonomía de lo dual: del pecador y el santo, el infierno y el cielo, lo bueno y lo mal, lo puro y lo impuro, el creyente y el ateo. Aldous Huxley se refiere a una vertiente de lo religioso en su libro Filosofía perenne como la religión universal o profunda presente en todas las tradiciones religiosas.

    Al establecer un paralelo entre psicología y religión, Jung no estaba promoviendo búsquedas religiosas motivadas por visiones sentimentales ni propósitos moralistas, pues su interés por lo religioso distaba mucho de ser moralista. Fiel tanto a las filosofías monistas de Oriente como a Nietzsche, uno de sus maestros de juventud, para Jung el dilema fundamental de la vida humana no era la elección entre el “bien” y el “mal”, sino el conocimiento de la totalidad de la psique con todas sus posibilidades. Aunque Jung va más allá al plantear una función trascendente de la psique que supera la aparente realidad de los opuestos irreconciliables, es importante subrayar que su punto de partida es aquella imagen nietzscheana del árbol que, cuando sus ramas alcanzan hasta el cielo, sus raíces se hunden hasta el infierno.

    Para la psicología junguiana, los mitos y cosmogonías religiosas no son producto de la fantasía de los pueblos, sino que, en cuanto producciones simbólicas del inconsciente, representan una modalidad histórica del saber psicológico.

    JUNG VERSUS FREUD

    Si bien en una etapa temprana de su ejercicio como psicólogo Jung estuvo bajo la influencia directa de Freud, sería erróneo seguir considerándolo un discípulo de éste, que modificó sus teorías pero manteniendo sus principios fundamentales. Jung representa una línea de pensamiento totalmente separada e independiente de la de Freud, que abarca una serie de datos intelectuales mucho más diversos.

    Entre Freud y Jung existen diferencias de fondo en sus ideas sobre la naturaleza del hombre y del mundo, así como divergencias básicas en sus actitudes frente a la vida.

    Diferenciándose claramente de la teoría psicoanalítica, para Jung:

    “(…) no siempre es posible aplicar a los fenómenos mentales un punto de vista determinista de la causalidad (…) el enfoque reductivo y analítico debe ser remplazado por una concepción que sintetice los contenidos psíquicos y tenga en cuenta la naturaleza finalista del hombre” (Progoff, 1967: 73).

    La teoría junguiana cuestiona el postulado según el cual la razón puede conquistarlo todo, inclusive el inconsciente. Considera que la razón analítica no es suficiente para curar la psique y, más aún, que es precisamente esa actitud, basada en el lado racional de la conciencia, la que explica la mayor parte de los problemas mentales de los tiempos modernos. Como lo señala Ira Progoff:

    “El tratamiento curativo propuesto bajo la forma de psicoanálisis encierra en sí mismo un aspecto del propio estado mental del que deriva la enfermedad que se quiere remediar (Progoff, 1967: 73).

    En lugar de la simple comprensión analítica, Jung acude a la reorientación de la conciencia a partir de la producción simbólica del inconsciente, para desarrollar las facultades intuitivas y generar una experiencia esprirtualmente sintetizante de los elementos de la psique. Si el lenguaje racional, el de la lógica analítica, de los conceptos, es la forma por excelencia para conocer el mundo material, la imaginación simbólica lo es para el conocimiento de sí mismo. Tal como lo expresa Leonardo Boff:

    “Todo el universo profundo de la vida humana, como la dimensión del amor, de la amistad, de la relación, del sentido último de la vida y de la muerte, todas estas dimensiones que nos afectan existencialmente se expresan preferentemente en el registro simbólico y mítico, mejor que en el registro de la racionalidad analítica y seca” (Boff, 1988: 251).

    La psicología junguiana plantea que a nivel colectivo, la excesiva importancia asignada al aspecto racional de la psique produce un movimiento compensatorio: el surgimiento en su época –tendencia mucho más marcada en las sociedades occidentales contemporáneas- de filosofías espiritualistas y un creciente interés por las religiones antiguas y orientales.

    Aunque una comparación entre las dos teorías rebasa las posibilidades de esta presentación (3), es necesario señalar que las diferencias entre Jung y Freud abarcan, entre otros temas, sus concepciones de la energía psíquica –la libido para Freud-, del símbolo y del inconsciente, así como su método de análisis de los sueños y, de especial importancia para nosotros, el lugar que le otorgan a lo femenino y lo masculino:

    “(…) Mientras que Freud es un modelo dinámico y conflictual, donde la cultura, a través del padre, toma parte activa y es factor esencial en la construcción del sujeto, el de Jung es un modelo energético de inmanente realización vital, centrado esencialmente en la figura materna, según el cual el sujeto se autoindividúa partiendo de su ser creador e incluso, en contraposición (…) al universo cultural” (Vásquez, 1981: 374).

    En Jung la libido cambia de sentido, no es reductible a lo sexual, pasa a ser energía psíquica en general. Esta diferencia es reconocida por el mismo Freud, quien afirmó:

    “(…) En cuanto a la distición entre los instintos sexuales y los instintos del ego, para mí, ‘libido’ significa sólo la energía de los primeros, de los instintos sexuales. Es Jung, y no yo, quien convierte a la libido en el equivalente de la fuerza instintiva de todas las facultades psíquicas, y quien combate la naturaleza sexual de la libido” (Freud, 1909).

    No obstante, en sus concepciones de lo simbólico es donde más se evidencian las diferencias entre freud y J. De acuerdo con Durand (Durand, 1964), en la psicología profunda pueden distinguirse dos formas de análisis e interpretación del símbolo: la reductiva de Freud y la instaurativa de J.

    El psicoanálisis freudiano redescubre la importancia de la imagen y del símbolo, pero reduciendo el símbolo a un simple signo o síntoma. Para Freud existe una causalidad específicamente psíquica pero gobernada por un estricto determinismo, siendo la libido o tendencia sexual la causa general de la vida psíquica. Las imágenes de los sueños como efecto psíquico siempre van unidas a la causa suprema del psiquismo: la libido; por tanto, el símbolo remite en última instancia a la sexualidad. Freud utiliza la palabra símbolo en el sentido del efecto-signo, con lo cual reduce el campo infinitamente abierto al simbolismo. El simbolizante se une al simbolizado.

    Para Jung, el símbolo es multívoco y polisémico; remite a algo pero no se reduce a una sola cosa. En la psicología junguiana el significado del símbolo es imposible de representar, sólo puede hacerse referencia a su sentido. En palabras de Aniela Jaffé, discípula de Jung, “el símbolo es un objeto (o figura) del mundo conocido, que sugiere algo desconocido; es lo conocido expresando la vida y sentido de lo inexpresable”. En el símbolo, el significado y el significante están abiertos. La imagen significante –reconocida concretamente- remite por extensión a todo tipo de “cualidades” no representables. Es así como la imagen onírica de una mujer o un hombre, en cuanto símbolo, aglutina una serie de sentidos divergentes y hasta opuestos: virgen, prostituta, madre, amante, sabio, pecador, padre, hijo, etc., figura amenazante o protectora, cargada de sensualidad o racionalidad, sentimiento o intuición.

    En la teoría junguiana, el lenguaje simbólico de la psique tiene un papel fundamental: los símbolos son los mediadores entre el consciente y el inconsciente, son una forma de unir los contrarios. El símbolo es la mediación que esclarece la energía inconsciente por medio del sentido consciente que le da, pero que a la vez revitaliza la conciencia con la energía psíquica que transporta la imagen: es portador de un nuevo equilibrio entre lo consciente y lo inconsciente.

    ESTRUCTURA DE LA PSIQUE

    Antes que todo, es necesario resaltar el carácter pionero de la obra de J. Desde el momento en que se separa de Freud y rechaza definitivamente la centralidad de lo sexual en los procesos inconscientes, Jung se adentra en territorios totalmente inexplorados por el pensamiento moderno. Aunque tendió puentes entre Occidente y Oriente, en ningún momento abandonó su condición de hombre occidental y de ciencia en su obra pública. Habría sido demasiado fácil para Jung dar un “salto de fe” entre la teoría que iba configurando y los sistemas orientales como el yoga o el taoísmo; hay que darle crédito por su integridad al no buscar una coherencia ajena a los desarrollos de su trabajo como psicólogo.

    Cualquier síntesis apretada del pensamiento junguiano tendrá que ser inadecuada y arbitraria. Como la de Freud, su obra es un desarrollo constante, donde, si bien es clara una continuidad desde su libro Transformaciones y símbolos de la libido (1912) –que marcó su ruptura con Freud- hasta sus últimos escritos, también son evidentes las redefiniciones en sus conceptos fundamentales (4).

    LA PSIQUE Y LOS ESTRATOS DE LA CONCIENCIA

    El principio de los opuestos

    Para Jung el principio de los opuestos constituye un principio psicológico fundamental. Es una forma de pensar los fenómenos del mundo, tal como éstos se presentan desde el punto de vista de la psique. Desde la perspectiva de la psique es posible comprender todas las formas de vida como una lucha entre fuerzas antagónicas. La principal oposición en la psique individual y colectiva es la que se presenta entre la conciencia y el inconsciente; esferas que en los sueños y mitos tienden a tener, la primera, un valor “masculino” y la segunda, uno “femenino”.

    Esta identificación de la conciencia con el hombre y el inconsciente con la mujer está relacionada con la mayor apertura de la mujer hacia el inconsciente y con la orientación excesivamente racionalista del hombre, que tiende a rechazar todo lo que no se conforme a la razón, aislándose de esta manera con frecuencia del inconsciente (Emma Jung, 1957: 55).

    La presencia de opuestos en la psique individual representa una tensión; las energías humanas surgen como resultado de las tensiones creadas por los opuestos en conflicto:

    “Todo lo humano es condición de antítesis interna; en efecto, todo subsiste como fenómeno de la energía. La energía depende necesariamente de una antítesis existente, sin la cual no podría existir. Siempre debe haber altura y profundidad, calor y frío, etc., para que pueda tener ese proceso de compensación que llamamos energía. Toda la vida es energía, y depende, por consiguiente, de las fuerzas situadas en posición antagónica” (Jung, 1918: 75).

    Los tres estratos de la psique

    La conciencia es el estrato más delgado y frágil: las actitudes frente al ambiente externo inmediato, la orientación hacia la sociedad. Es el punto de partida de los análisis racionales y lógicos.

    El segundo estrato es el inconsciente personal; en él están los contenidos psíquicos reprimidos y olvidados por la conciencia, así como las fantasías y los sueños de carácter personal. En sí mismos son manifestaciones normales de la vida y no son, por esencia, de naturaleza enfermiza; lo enfermizo en ellos es su separación respecto a la personalidad total, ante el yo consciente y los arquetipos.

    El estrato más profundo es el inconsciente colectivo, la fuente de los elementos que llegan a la conciencia y el punto de contacto entre el individuo y las fuerzas de la vida superiores al individuo:

    “Sobre otro estrato más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato, lo llamo inconsciente colectivo. Lo he llamado colectivo porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal (…), es idéntico a sí mismo en todos los hombres y constituye así un fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo ser humano” (Jung, 1979: 10).

    El análisis de sueños y mitos llevó a Jung a la conclusión de que los factores psicológicos más importantes existen en potencia, con anterioridad a la experiencia del individuo y, por consiguiente, son anteriores a la conciencia.

    Para Jung, del inconsciente emergen todos los elementos de la conciencia, no constituye un simple valor negativo, no es simplemente lo no consciente y lo que ha sido reprimido; el inconsciente colectivo contiene también elementos que todavía no han llegado al umbral de la conciencia, y su papel es creador de los símbolos fundamentales y demás contenidos psíquicos que emergen diariamente en la conciencia.

    Los arquetipos

    Los contenidos de carácter arquetípico son manifestaciones de los procesos que ocurren en el inconsciente colectivo. Se trata de:

    Formas o imágenes de naturaleza colectiva que se dan en toda la tierra como elementos constitutivos de los mitos y, al mismo tiempo, como productos autóctonos e individuales de origen inconsciente” (Jung, 1940).

    Los arquetipos son los patrones fundamentales de formación de los símbolos; son realidades objetivas, en cuanto actúan de forma espontánea y autónoma respecto al yo, la voluntad y el propio inconsciente personal; depende de la disposición del yo que su acción sea creativa o destructiva para la personalidad y el grupo social. Son estructuras que al actuar sobre la conciencia y el inconsciente personal, se manifiestan en una infinidad de formas simbólicas. Tienden a conducir al individuo a su plena realización como personalidad total.


    COMPLEJOS AUTONOMOS

    La energía producida por la tensión entre consciente e inconsciente agrupa en torno a ella diversos contenidos psíquicos, formando una especie de constelación o “complejo”. Estos complejos tienden a separarse de la conciencia, adquiriendo a veces una vida autónoma.

    Además de quedar por fuera del control de la conciencia, pueden actuar sobre ella, obedeciendo a sus propias normas: se trata, pues, de “escisiones psíquicas”. Según el complejo que representen, se personifican en una figura de un hombre o una mujer. Entre estos complejos están la persona, la sombra, el animus y el anima.

    La persona

    La “persona” o el “yo” es la máscara que se ve obligado a utilizar el sujeto en su vida social cotidiana; así mismo, es la función que permite la adaptación al mundo externo. En palabras de Jung:

    “La persona es un complicado sistema de relaciones entre la conciencia individual y la sociedad (…) un tipo de máscara, diseñada por una parte para lograr una impresión definida sobre los otros y, por otra, para ocultar la verdadera naturaleza del individuo” (Jung, 1928: 192).

    La “Persona” representa la actitud consciente, y como tal ocupa en la psique una posición opuesta al inconsciente. Al tomarse erróneamente como centro de la psique, Jung lo denominó “complejo del yo”, entendido como el complejo de representaciones que constituyen para el individuo el centro de su zona consciente y que aparenta ser el elemento psíquico de máxima continuidad e identidad. Según Jung, en cuanto el yo es el centro de la zona consciente del individuo no es idéntico a la totalidad de la psique, sino simplemente un complejo entre otros complejos.

    Este complejo del yo sería el que produciría las identidades personales –incluyendo las de género-, producto de factores biológicos y culturales, las cuales no han sido cuestionadas por el individuo. Se trataría, por tanto, de identidades frágiles, en conflicto permanente con elementos inconscientes contrarios a la identidad construida por el yo.

    La sombra

    La sombra es la oposición en el inconsciente personal a la “persona”; constituye:

    “La parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones personales y colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente, y constituye una personalidad parcial relativamente autónoma (…) La sombra se comporta con respecto a la conciencia como compensadora; su influencia, pues, puede ser tanto positiva como negativa” (Jung, 1961: 419).

    Para Jung el hombre sin sombra es aquel que cree que puede afirmar que él (o ella) es solamente lo que se digna saber de sí mismo. Esta negación de la sombra hace que sea frecuente su proyección sobre los demás. Los defectos y debilidades que no somos capaces de reconocer en nosotros mismos se los atribuimos a otros individuos, el chivo expiatorio, sea éste un enemigo, otra cultura o, con mucha frecuencia, miembros del sexo opuesto.

    El animus y el anima

    Si la sombra, como complejo localizado primordialmente en el inconsciente personal que representa la oposición a la persona, se personifica en una imagen simbólica del mismo sexo, cuando pasa a los planos inferiores de lo inconsciente y se le suman ciertos contenidos colectivos ya no puede ser representada por una figura del mismo sexo que el yo, sino que se expresa en una figura del otro sexo que, para el hombre, Jung denominó el anima, y para la mujer, el animus. El anima está condicionada fundamentalmente por eros, el principio de unión, de relación, de intimidad, de subjetividad, mientras que el animus en general está más identificado con logos, el principio discriminador o diferenciador de la palabra, la ley, la objetividad.

    En una de sus manifestaciones, con la forma de figura materna específica, el anima se expresa universalmente como madre naturaleza, vientre materno, diosa de fertilidad, proveedora de alimento; en tanto que animus, como arquetipo de padre, se personifica en mitos y sueños como gobernante, anciano, rey. Como legislador habla con la voz de la autoridad colectiva y constituye la personificación del principio del logos: su palabra es la ley. Como Padre en los cielos, simboliza las aspiraciones espirituales del principio masculino, dictando sentencias, recompensando con bienaventuranzas y castigando con truenos y rayos (Stevens, 1990: 81).

    El anima, como la mayor parte de los descubrimientos junguianos, comenzó siendo una vivencia personal: “Una mujer en mí”. De su experiencia de vida y, en el caso del animus, de recurrencias en los símbolos de los sueños de sus pacientes, Jung formuló los conceptos de anima y animus a partir de una pregunta fundamental: ¿Cómo podría el hombre comprender a la mujer y viceversa, si cada uno de ellos no tuviera psicológicamente una imagen del sexo complementario?

    Así mismo, igual que el animus, se manifiesta con una doble cara: superior e inferior, celeste y terrena, divina y demoníaca, mujer ideal y prostituta. La primera portadora de la imagen del anima es generalmente la madre. Más adelante serán las mujeres que estimulen el sentimiento del hombre, no importa si en sentido positivo o negativo, puesto que el anima “al querer la vida quiere el bien y el mal”, sin preocuparse de la moral tradicional.

    El animus y el anima están en una relación de paralelismo complementador y compensador, especialmente respecto a la dimensión erótico-sexual; así como en cierto aspecto la “persona” representa un puente entre la conciencia del yo y el objeto del mundo externo, así también el animus y el anima actúan como puerta para las imágenes del inconsciente colectivo (Jung, 1986, 410).

    La configuración del animus y el anima tiene dos niveles. El primero, si bien incorpora ciertos contenidos psíquicos del inconsciente colectivo, está localizado en el inconsciente personal y es en buena medida producto de todas las vivencias respecto al otro sexo, a partir del nacimiento y comenzando por la figura del padre o de la madre. Y un segundo nivel en cuanto arquetipo del inconsciente colectivo.

    “Todo hombre lleva la imagen de la mujer desde siempre en sí, no la imagen de esta mujer determinada (…) Esta imagen es, en el fondo, un patrimonio inconsciente (…) grabada en el sistema vivo, constituye un arquetipo de todas las experiencias de la serie de antepasados de naturaleza femenina, un sedimento de todas las impresiones de mujeres, un sistema de adaptación psíquica heredado (…) Lo mismo vale para la mujer; también ella tiene una imagen innata del hombre” (Jung, 1961: 409).

    El anima en cuanto función inferior, es decir, contraria a la que predomina y es valorada en la conciencia, está compuesta de “afinidades inferiores afectivas”, es “una caricatura, en el nivel más bajo del eros femenino”. Se personifica en la figura de una sola mujer como unidad, siempre dentro de su bipolaridad positivo-negativa, superior, inferior, espiritual-instintiva, salvadora-destructora. Es más configurada que el animus y más centrada en el pasado.

    Así mismo, el anima es la mediatriz con el inconsciente y, por tanto, es una función de relación. En la medida en que las emociones del hombre sean reprimidas o su función emotiva esté subdesarrollada, el anima tendrá un tono más emotivo, y representará mucho más la función emotiva. Cuando las valoraciones emotivas del hombre están ausentes de la esfera de su conciencia, son remplazadas por sobrevaloraciones y entusiasmos del anima.

    En cuanto al animus, también como función inferior, “produce opiniones que descansan sobre hipótesis apriorísticas y dan certeza sin ser pensadas por el yo”. Está hecho de juicios inferiores u opiniones y representa un logos inferior, “una caricatura del diferenciado espíritu del hombre”. Se personifica en la figura de varios hombres, como una pluralidad. De ahí que aparezca “algo así como un consejo de familia y otras autoridades que formula ex cátedra sentencias razonables inimpugnables”. Está menos configurado y más centrado en el presente y orientado hacia el futuro. Se proyecta en varios hombres o en un grupo, preferentemente en autoridades y hombres considerados superiores. Al igual que el anima, tiene una bipolaridad positivo-negativa (Vásquez, 1981: 67-68).

    Si la mujer no encara adecuadamente las demandas psicológicas de las funciones racionales y conscientes, el animus adquiere características autónomas y negativas y trabaja de manera destructiva hacia ella o en sus relaciones con los demás, hasta el punto de que puede avasallar el yo consciente, y de esta forma dominar toda la personalidad. La proyección, tanto del anima como del animus, no es sólo la transferencia de una imagen a la otra persona, sino también de sus funciones:

    “(…) se espera que el hombre al cual se ha transferido la imagen del animus ejerza todas las funciones que han permanecido subdesarrolladas en esa mujer, ya sea la función del pensamiento, o la capacidad de actuar, o la responsabilidad hacia el mundo externo. A su vez, la mujer sobre la cual un hombre ha proyectado su anima debe sentir por él, o establecer relaciones para él, y esta relación simbiótica es, en mi opinión, la causa real de la dependencia compulsiva que existe en estos casos” (Emma Jung, 1957: 10).


    DINÁMICA DE LA PSIQUE: LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN

    Los diversos elementos de la psique de la teoría de Jung cobran mayor sentido a partir de su descripción del proceso de individuación, dirección y destino de los procesos psíquicos. La individuación es el movimiento hacia una totalidad psíquica integrada y armónica de todos los componentes y oposiciones consciente-inconsciente, persona-sombra, pensamiento-sentimiento, sensación-intuición, introversión-extroversión, instinto-espíritu, personal-colectivo, masculino-femenino, yo-ser. La individuación es autorrealización; se trata del proceso que crea un individuo psicológico, como esencia diferenciada de lo general, de la psicología colectiva.

    La individualidad se expresa psicológicamente gracias a la función trascendente del símbolo, el cual contiene la bipolaridad de la psique, “al ser dadas por esta función las líneas evolutivas individuales que nunca podrán alcanzarse por el camino prescrito por las normas colectivas”. Si bien el proceso de individuación requiere un minimum de adaptación a ellas, este proceso no es posible sin cierta contraposición a las normas colectivas, en cuanto supone una orientación distinta como eliminación y diferenciación de lo general y formación de lo particular. Finalmente, la individuación coincide con el desarrollo de la conciencia.

    En el proceso de individuación lo consciente tiene que confrontarse con lo inconsciente y encontrar un equilibrio entre los contrarios, mediante símbolos producidos espontáneamente por el inconsciente y amplificados por la conciencia, provenientes en última instancia del ser como representante central de la psique total. Este ser, de naturaleza hermafrodita –a la vez origen de lo femenino y lo masculino y punto de llegada del proceso de individuación una vez integrados los componentes tanto femeninos como masculinos de la psique-, constituye el punto de equilibrio entre el inconsciente y el consciente, y abierto a ambas esferas de la psique. En palabras de Jung:

    “Si visualizamos la mente consciente, con el ego como su centro, en relación opuesta al inconsciente, y si le añadimos a esta imagen mental el proceso de asimilar el inconsciente, podemos concebir esta asimilación como una especie de aproximación entre consciente e inconsciente, en la cual el centro de la personalidad total ya no coincide con el ego, sino con un punto a mitad de camino entre lo consciente y lo inconsciente. Éste sería el punto de un nuevo equilibrio, un nuevo centramiento de la personalidad total, un centro virtual que, debido a su posición entre el consciente y el inconsciente, le asegura a la personalidad una nueva base de mayor solidez” (Jung, 1928: 225).

    El diálogo entre el inconsciente y la conciencia no sólo hace que “la luz que ilumina las tinieblas sea comprendida por ellas, sino también que la luz comprenda las tinieblas”. Se trata, en el fondo, de un proceso de recentramiento de la propia personalidad, desplazada de su verdadero centro y, por tanto, alienada en el yo. Individuarse es encontrarse a sí mismo (ser). Jung vivió este proceso en su propia vida:

    “Tuve que dejarme arrastrar por esa corriente, sin saber a dónde me conducía (…)ví que todos los caminos que emprendía y todos los pasos que daba conducían de nuevo a un punto, concretamente al centro (…) ví claro que el objetivo del desarrollo psíquico es el mismo. No existe un desarrollo real, sólo existe una circunvalación en torno al ser” (Jung, 1961: 204).

    Este proceso diferenciador-integrador de la personalidad, de la armonización de los contrarios, tiene para Jung un carácter eminentemente femenino y materno; es un continuo retorno en espiral al inconsciente colectivo arquetípico o fuente de vida, representado –tanto en los mitos, las religiones y los sueños- por símbolos femeninos, particularmente por la gran madre y la matriz o receptáculo universal:

    “Lo que para Freud era un superyó paterno como salida del mundo de la madre hacia el universo cultural de la ley, para Jung es un sí mismo materno, manantial energético inagotable, y matriz de los símbolos unificadores que representan la ley de la naturaleza y del espíritu, inmanente al propio psiquismo, única creadora de auténtica cultura humana, cuando es asumida personalmente, en contraposición a la simple “civilización” social (Vásquez, 1981: 259).

    El deseo incestuoso freudiano se convierte en Jung en un símbolo de unión de contrarios o hierogamia. Esta diferencia es aclarada por él en una descripción de su encuentro en los gnósticos del principio femenino-espiritual, en contraposición al masculino-maternal de Freud:

    “La psicología del inconsciente había sido establecida por Freud con los motivos gnósticos clásicos de la sexualidad, por una parte, y la autoridad paterna nociva, por otra. El motivo del gnóstico Jehová y Dios creador aparecía nuevamente en el mito de Freud del padre primitivo y tenebroso, del superyó descendiente de ese padre… Pero la evolución hacia el materialismo (…) llevó a ocultar a Freud la perspectiva de un aspecto esencial y más amplio del gnosticismo: la imagen original, arquetípica del espíritu. Según la tradición gnóstica, fue ese Dios quien envió el vaso de las transformaciones espirituales en auxilio de los hombres. El vaso es un principio femenino que no halló lugar alguno en el mundo patriarcal de Freud” (Jung, 1961: 209-210).

    Para la psicología junguiana, el dúo inseparable masculino-femenino en permanente transformación simbólica es la imagen misma del desarrollo psíquico: el juego constante de uniones y separaciones que aparece en los textos de tradición hindú. Las imágenes de unión con personificaciones de lo maternal no representan un deseo concreto de unión incestuosa, sino un evento simbólico de renacimiento a partir de la integración de elementos conscientes e inconscientes. Se trataría de una imagen de la búsqueda del ser y no la regresión a un período infantil. En palabras de la psicóloga junguiana Liliane Frey-Rohn:

    “La sabiduría nace en las profundidades; la sabiduría de la madre, ser uno con ella significa ser dotado de una visión de las cosas más profundas, de las imágenes primordiales y fuerzas primitivas que subyacen toda la vida, y son la matriz que la alimentan, la sustentan y la crean” (Frey-Rohn, 1974: 176).

    Aunque no se trata de un proceso lineal en términos analíticos, como ya vimos, se puede hablar de una serie de “fases” en el proceso de individuación. Éste se inicia con la separación psicológica de los padres, pasa por la autonomización del individuo ante la norma cultural o “desenmascaramiento” de la persona como centro de la psique por medio de la integración de la sombra, y concluye con la integración del anima o animus.

    Llegar al destino de la energía psíquica, encontrar el centro en el ser –centro de la totalidad de la psique, el cual ocupa un lugar intermedio entre conciencia e inconsciente, y está igualmente abierto a los sentimientos de ambos-, requiere una integración psicológica del principio masculino para la mujer, y del femenino en el hombre: integración de la otra mitad presente en la psique pero negada.

    Para Jung, en el proceso de individuación, distinguirse e integrar a la persona y a la sombra es relativamente fácil en la medida en que “la construcción de una persona colectivizante apropiada significa una concesión formidable al mundo externo, un sacrificio genuino del ser que hace que el yo se identifique con la persona “ (Jung, 1928b: 82). Pero integrar y distinguirse del animus y el anima es mucho más difícil, en cuanto:

    “El hombre considera una virtud reprimir sus características femeninas, así como la mujer –hasta hace poco- consideraba indeseable volverse “masculina”: el animus y el anima representan el inconsciente con todas las tendencias y contenidos hasta ahora excluidos de la vida consciente” (Jung, 1928b: 78-79).

    Esta represión hace que la función y el principio femenino y masculino adquieran características degradadas o negativas, como sistema de defensa ante las incompatibilidades de las demandas internas y externas sobre el individuo. El proceso educativo fortalece esta represión de las características que se consideran debilidades y signos de desadaptación social. Para Jung el efecto de esta represión y de la proyección de una imagen distorsionada de lo masculino y lo femenino es un formidable obstáculo para el conocimiento entre los géneros:

    “(…) la mayor parte de lo que los hombres dicen acerca del erotismo femenino y la vida afectiva de las mujeres se deriva de sus propias proyecciones del anima y distorsionado de acuerdo con esto. Por otra parte, lo que las mujeres asumen sobre los hombres proviene de la actividad del animus que produce todo tipo de falsas explicaciones” (Jung, 1925: 82).

    Uno de los múltiples equívocos de estas representaciones entre los géneros son los clichés de los hombres acerca del rol de las mujeres en relación con los sentimientos. A las mujeres se les ha cargado con las funciones relegadas por la psique masculina, en tanto que los hombres presumen que lo que ellos no tienen dentro de su funcionamiento consciente, lo tienen las mujeres. Como la aclara el psicólogo James Hillman, cuando Jung declara en su teoría de los tipos psicológicos que en las mujeres predomina más la función emotiva, sus observaciones se refieren a la cultura occidental de su tiempo, mas no a una ley psicológica:

    “Uno de los clichés más insidiosos de nuestro tiempo (…) es el que declara que el eros y el sentimiento tienen una afinidad con la mujer. En este modelo el sentimiento de los hombres nunca puede ser comprendido adecuadamente de manera que los sentimientos de amistad son rotulados como homosexualidad latente o transferencia. En una sociedad en que los hombres deben mirar hacia la mujer para su educación sentimental (valores morales y estéticos, organización de las relaciones (…) expresión de sentimientos), el tipo emotivo masculino deberá ir por el mundo en disfraz (…) (Hillman, 1971: 118).

    Igualmente, privilegiar las funciones y principios psíquicos correspondientes al propio sexo conduce a una “especialización de la conciencia del hombre y la mujer:

    “Así como la mujer muchas veces es claramente consciente de asuntos sobre los cuales el hombre todavía está en la oscuridad, hay campos de experiencia en el hombre que para la mujer siguen en las sombras (Jung, 1925.959.
    Si la actitud consciente del hombre privilegia y, por tanto, logra un mayor conocimiento de la dimensión objetiva de la vida, lo subjetivo es para la mujer más conocido que lo objetivo: la mujer tiene una conciencia muy fina de las relaciones personales, cuyas sutilezas escapan del todo al hombre.

    No obstante, el temor y represión de lo femenino en el hombre va más allá de esto. En la medida en que la totalidad del inconsciente es simbolizada por la madre universal, representa una figura amenazante, tenebrosa y misteriosa, que “ataca” al yo en su estado consciente. amenazando destruir el precario orden construido por el yo. A partir de esta concepción Jung se explica los fenómenos históricos y religiosos occidentales que establecen un parentesco entre diablo y mujer que la asocian con la tentación al pecado, y que excluyen el símbolo femenino de la trinidad cristiana.

    LO MASCULINO Y LO FEMENINO EN EL MATRIMONIO Y LA SOCIEDAD.

    El análisis del proceso de transformación psíquica dentro del individuo condujo a Jung a plantear algunas hipótesis sobre la relación matrimonial. Propuso que para el hombre común, el amor en su verdadero sentido coincide con la institución del matrimonio, mientras que para la mujer el matrimonio no es una institución sino una relación humana de amor.

    En tanto la mujer es mucho más “psicológica” y en esa medida más abierta al inconsciente, en el hombre predomina la lógica que, más que un apoyo, constituye un obstáculo para la integración de los contenidos del inconsciente. Esto, en el campo de las relaciones de género, implica que el hombre para encontrarse con la mujer a mitad de camino, debe entrar en el territorio del inconsciente. Jung consideraba que en este proceso de encontrarse a mitad de camino la mujer había recorrido un mayor trecho en tanto había logrado una mayor integración de los aspectos masculinos que el hombre en los elementos femeninos de la psique.

    Esta ventaja de la mujer moderna sobre el hombre en el proceso de individuación ayuda a explicar la crisis moderna del matrimonio. La integración por parte de la mujer de elementos considerados culturalmente como masculinos, tales como la autonomía y el juicio crítico, problematizan el matrimonio tradicional para la mujer, mientras que “para aquellos enamorados con la masculinidad y la feminidad per se, el matrimonio tradicional es suficiente” (Jung, 1927:67-68).

    Para la psicología junguiana es claro entonces que el matrimonio, como relación psicológica creativa y no solamente como relación sexual, contractual y de dominación y subordinación, implica la integración en el hombre de la dimensión femenina inconsciente y en la mujer de lo masculino en su psique. En esta medida quedaría posibilitado el sujeto:

    “(…) para entablar unas relaciones con el otro, a nivel personal profundo, es decir, de un yo-tú, sin quedarse enredado en un enamoramiento superficial de carácter narcisista – el hombre y la mujer comienzan enamorándose de su anima o animus proyectados en el compañero erótico – ni en los prejuicios del sexo, por los que se exalta o rebaja exageradamente al sexo opuesto, sin lograr verlo con ojos de realidad, en su status de persona humana. (Con la integración del anima-animus) el hombre y la mujer saben, por experiencia vivencial, que el misterioso atractivo (…) procedía en su dimensión de fascinante numinosidad perturbadora, del aspecto no reconocido y no aceptado de la propia personalidad arquetípica; su deseo del otro pierde la urgencia de buscar en él o ella algo inefable que venga a llenar el hueco carencial de su ser. Con esto el sujeto se prepara, por una parte, a la verdadera paternidad o maternidad psicológica, es decir, a la creatividad cultural en sentido profundo, y no meramente a la productividad y rendimiento sociales, y, por otra parte, a soportar la soledad” (Vásquez, 1981:298),

    La visión de Jung en 1929, sobre el papel de la mujer en la sociedad europea de postguerra, de su movimiento psíquico y social contra la historia y la cultura prevalente, puede encontrar un paralelo con la crisis del matrimonio convencional, así como el significado de algunos movimientos femeninos de la Colombia actual.

    “La psique europea ha sido desgarrada por la barbarie de la guerra. Mientras el hombre repara los destrozos externos, la mujer cura las heridas internas, y para esto requiere su instrumento más importante: una relación psíquica. Pero nada obstaculiza esto más que la exclusividad del matrimonio medieval, ya que hace que la relación sea totalmente superflua. Las relaciones – psicológicas- sólo son posibles si existe una distancia psíquica entre la gente, en la misma forma que la moralidad presupone libertad. Por esta razón la tendencia inconsciente de la mujer apunta a desatar la estructura matrimonial (tradicional), lo cual no significa la destrucción del matrimonio y la familia” (Jung, 1927: 74).

    EPÍLOGO.

    Como anotábamos al comienzo de este escrito, en Jung las identidades psicológicas “heredadas”, sean éstas familiares, culturales, o biológicas, son el principal problema para la realización de una humanidad plena. Como hemos visto, de estas identidades la última, la más arraigada y la más difícil de trascender es la de género.

    Jung fue un personaje obsesionado por los problemas intrapsíquicos y no profundizó sobre las implicaciones sociales de los procesos de individuación. Aun que de forma todavía incipiente, con algunos colegas del área de género y democracia de la Asociación de Trabajo Interdisciplinario (5)hemos comenzado a mirar algunas implicaciones de la teoría junguiana en los procesos de democratización de las relaciones de género y de la sociedad.

    • La importancia de articular los análisis sociales y culturales a la dimensión inconsciente de la vida femenina y masculina, de tratar de develar esas imágenes profundamente arraigadas y ocultas del otro, imágenes estereotipadas, degradadas o por el contrario idealizadas, que encuentran sustento no sólo en la cultural nacional, sino en los más profundos temores y resistencias frente a los contenidos inconscientes tanto individuales como colectivos.
    • La necesidad de diferenciar la dimensión erótico-sexual y sociocultural, de los procesos eminentemente psicológicos (intrapsíquicos). Se trataría de reconocer la autonomía de lo psicológico en contravía de muchas conceptualizaciones contemporáneas de la problemática de género, para las que lo psicológico sería una variable dependiente de factores erótico-sexuales o socioculturales.
    • La posibilidad de “de-sexualizar” las concepciones sobre la identidad de género, señalando que la batalla entre los sexos no sólo se libra en el terreno de la sociedad y la familia, sino que lo femenino y lo masculino, en cuanto representaciones simbólicas, libran una guerra dentro de la psique de cada hombre y de cada mujer.
    • La crítica de la noción de “complementariedad” –utilizada para explicar y justificar las diversas especializaciones de la mujer y el hombre en la familia, en el trabajo, en la sociedad en su conjunto -, ya no sólo en función de equidad o justicia social, económica y política, sino en cuanto imagen degradada de la complementariedad de los elementos masculinos y femeninos dentro de la psique.
    • Los peligros psíquicos para la mujer moderna de adquirir protagonismo social y cultural al precio de una “masculinización” unilateral de su conciencia. Esta aceptación consciente de los valores y actitudes legitimados en la esfera de lo público, no sólo entraña el riesgo de la supresión de los elementos femeninos en la conciencia de la mujer moderna, sino que obstaculizaría a largo plazo el necesario movimiento compensatorio de “feminización” de la cultura occidental contemporánea, en especial en la esfera de lo público.
    • La importancia de “humanizar” las representaciones y las relaciones entre los géneros por medio del descubrimiento, aceptación e integración psíquica de los símbolos femeninos y masculinos, proceso necesario para construir verdaderas relaciones psicológicas en las cuales entren en juego la totalidad de las funciones psíquicas: las consideradas “masculinas” –razón, sensación- y a las que se les atribuye un carácter “femenino”: la intuición y el sentimiento.

    REFERENCIAS

    Bly, Robert, 1990. Iron John: A Book About Men, Nueva York, Vintage Books, 1992.
    Boof, Leonardo, 1979, El rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus figuras religiosas, 6ª ed., Ediciones Paulinas, 1988.
    Durant, Gilbert, 1964, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
    Freud, Sigmund, 1910, “Five Lectures on Psychoanalysis”, Conferencias dictadas en la Universidad de Clark en 1909.
    Frey-Rohn, Liliane, 1969, From Freud to Jung, Nueva York, C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology.
    Hillman, James, 1971, “The Inferior Function”, en Marie-Louise von Franz y James Hillman, Jung´s Tipology, Dallas, Spring Publications.
    Jñneshwar, Maharaj, (Siglo XIII), “La unión de Shiva y Shakti”, en Elsa Cross, La unión de Shiva y Shakti según Jñneshwar Maharaj, Vol XX, No. 1, Nueva Delhi, India, Papeles de la India, Consejo Indio de Relaciones Culturales, 1991.
    Jung, Carl, 1918, “On the Psychology of the Unconscious”, en Two Essays on Analytical Psychology, 2a Ed, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1966.
    _________, 1925, “Marriage a Psychological Relation”, en Aspects of the Femenine, 1a reimpresión, Londres y Nueva York, Ark Paperbacks, 1989.
    _________., 1927, “Woman in Europe”, en Aspects of the Femenine, 1a reimpresión, Londres y Nueva York, Ark Paperbacks, 1989.
    __________, 1928, “The Relations between the Ego and the Unconscious”, en Two Essays on Analytical Psychology, Bollingen Series, Princeton, Princeton University Press, 1972.
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    __________, 1940, Psicología y Religión, 4ª Ed., Buenos Aires, Editorial Paidós, 1972.
    __________, 1952, Symbols of Transformation, 2a Ed., Bollingen Series, Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1976.
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    Jung, Emma, 1957, Animus and Anima, Dallas, Texas, Spring Publications, 1985.
    Progoff, Ira, 1967, La psicología de C. G. Jung y su significación social, Buenos Aires, Editorial Paidós.
    Stevens, Anthony, 1990, On Jung, Londres, Penguin Books.
    Vásquez, Antonio, 1981, Psicología de la personalidad en C. G. Jung, Salamanca Ediciones Sígueme.

    PIES DE PÁGINA

    (1) Esta tendencia se ha desarrollado particularmente en los Estados Unidos, aunque también tiene representantes en Europa y Brasil. Uno de los aportes más interesantes dentro de esta tendencia es el del poeta estadounidense Robert Bly sobre la identidad y el desarrollo psíquico masculino, en trabajos como “Iron John: A book about Men” (Blay, 1992). Otros escritos recientes, de carácter más divulgativo que académico, sobre la identidad de género desde una perspectiva junguiana, son los de Nancy Qualls-Corbett (1988) y Marion Woodman (1985). Por otra parte, la obra del analista junguiano James Hillman, mñas especializada, ha desarrollado las concepciones junguianas sobre la psicología de género.

    (2) Entre sus principales estudios comparativos sobre la tradición oriental, la alquimia y la mitología occidental se encuentran Symbols of Transformation (1952), The Phenomenology of the Spirit in Fairtales (1948), On the Psychology of the Tricster-Figure (1954), Concerning Mandala Symbolism (1959), Aion (1951), Wotan (1936), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Great Liberation (1954), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Dead (1953), Yoga and the West (1936), Foreword to the I Ching (1950), The Visions of Zosimos (1954), Paracelsus as a Spiritual Phenomenon (1942), Mysterium Conjunctionis (1955), Psychology and Religion (1940), A Psychology Approach to the Dogma of the Trinity (1948), Transformation Symbolism in the Mass (1954).

    (3) Para un análisis exhaustivo de las diferencias entre Jung y Freud, desde una perspectiva junguiana, véase From Freud to Jung (Frey-Rohn, 1974).

    (4) Para esbozar los principales conceptos de su psicología me he apoyado fundamentalmente en los escritos hacia el final de su vida, así como en las obras más recientes de algunos junguianos.

    (5) La Asociación de Trabajo Interdisciplinario, ATI, es un organismo no gubernamental dedicado fundamentalmente a la educación para la democracia. A partir del área de género y democracia desarrolla una labor de educación, investigación y asesoría con organizaciones populares femeninas y mixtas. En su quehacer institucional concibe la democratización de la sociedad como una tarea que no puede restringirse a la esfera de lo público, sino que debe influenciar los espacios privados y de la vida cotidiana, con miras a lograr una mayor equidad entre los géneros. En este sentido dirige su accionar no sólo a las mujeres, sino también a los hombres, con el objetivo de “desfeminizar” las estrategias de democratización de las relaciones de género, buscando transformaciones en la identidad y en los papeles sociales tanto de las mujeres como de los hombres.

PRIMERA PARTE

Jung y la Serpiente

Cada mil años nace un Buda. En mi sueño el Buda nace en plena noche. Una estrella brilla en el cielo para anunciar el nacimiento del Buda. Yo estoy allí y tengo la misma edad durante todo el sueño.

Observo el nacimiento del Buda y le veo crecer ante mis ojos hasta que se convierte en un joven, como yo, y somos eternos compañeros. Somos buenos amigos (la temeridad de una idea así). Somos felices estando juntos y existe un gran compañerismo y alegría.

Un buen día llegamos a un río que fluye en ambas direcciones a la vez. Medio río corre en una dirección y el otro medio en la otra, donde las dos corrientes se encuentran, en el centro del río, hay unos torbellinos muy grandes. Yo cruzo nadando hasta el otro lado, pero el Buda queda atrapado en un remolino y se ahoga.

Me siento desconsolado; mi compañero se ha ido. Así que espero mil años, otra vez brilla una estrella en el cielo nocturno y de nuevo nace un Buda en plena noche. Paso otro largo período como su compañero.

Aquí se pierden los detalles, pero por algún motivo tengo que aguardar otros mil años para el nacimiento de un tercer Buda. De nuevo brilla una estrella y el Buda nace en medio de la noche y yo soy su compañero hasta que crece. Somos amigos y me siento feliz. Entonces tengo que esperar una vez más mil años, hasta la época actual, para que el Buda nazca por cuarta vez. No obstante, esta vez las circunstancias son diferentes y más concretas. La estrella brillará en el cielo anunciando el nacimiento del Buda, pero el nacerá esta vez al alba. Y nacerá del agujero que forma un nudo en el árbol cuando los primeros rayos de luz solar incidan sobre él al amanecer. Estoy lleno de dicha y expectación, porque he esperado mil años para que mi querido compañero renazca.

Aparecen los primeros rayos de sol. Tocan primero la copa del árbol y van descendiendo al ir subiendo el sol (algo que no ocurría en la vida real). Cuando los primeros rayos de sol tocan el nudo del árbol, sale una enorme serpiente. La serpiente es gigantesca, tiene unos treinta metros de largo, ¡y va directamente hacia mí!

Estoy tan aterrorizado que me caigo de espaldas. Entonces me pongo en pie y corro con todas mis fuerzas. Cuando creo que ya he ido suficientemente lejos, miro hacia atrás y veo que la serpiente está corriendo detrás de mí, ¡y que mantiene su plana cabeza exactamente sobre la mía!

Así que, lleno de pánico, corro dos veces más rápido. Pero cuando me giro a mirar, allí está la cabeza de la serpiente: ¡todavía exactamente sobre mi cabeza! Corro aún más y miro, y la serpiente sigue allí, y sé que no hay esperanza. Entonces, por alguna intuición, formo un círculo tocando la cadera derecha con el brazo derecho. Sigo corriendo y la serpiente introduce lo que puede de su cabeza por el círculo, y entonces sé que el peligro ha pasado.

Cuando termina el sueño seguimos corriendo por el bosque, pero ahora la serpiente y yo estamos hablando y el peligro ha disminuido.

R. J., El Equilibrio Entre el cielo y la Tierra (1)

Robert Johnson, el analista junguiano mundialmente conocido en la actualidad por éxitos literarios de la talla de We, La Llave del Reino Interior o la obra ya citada, entre muchos otros, tenía 24 años cuando fue visitado por este sueño. Había llegado “casualmente” a Suiza desde Estados Unidos, en un vagabundeo bohemio que lo condujo a estudiar unos meses en el recién fundado Instituto Jung de Zurich. Corría el año 1938. El mundo civilizado sufría una grave crisis cuyo desenlace posterior todos conocemos, y Robert se analizaba, de bastante mala gana por cierto, con una de las discípulas más íntimas del mismísimo Carl Gustav: Yolande Jacobi.

Este sueño tomó por sorpresa a la analista: le pareció un simbolismo demasiado “viejo” para un muchacho aún tierno y lozano. Sin embargo, fue grande su curiosidad y lo puso en manos de Jung, al margen de la terapia. El viejo profesor se sintió conmovido por una visión tan profunda, e hizo llamar a su presencia a Robert. Le interpretó el sueño como si fuera la condensación de toda su vida, la esencia de todo su destino y del sentido de su existencia. Técnicamente, se trataba de la diferenciación de todas y cada una de las cuatro funciones psíquicas, con el punto más crítico y el problema más álgido en justo la última, la más oculta, la más peligrosa: la inferior, la cuarta.

Técnicamente, dicho de esta manera tan matemáticamente fría, se resume en “sólo” eso la esencia de lo que queremos decir con Individuación, realmente.

Pero resulta demasiado simplista, demasiado abstracto, ¿verdad?, como para hacernos una idea de lo que en la práctica eso implica en una vida humana. Dicho así, son impensables las complejas participaciones y el alcance que, por ejemplo, Jung extrajo y desglosó para Robert aquella tarde, en referencia a lo que aquel sueño con ese proceso cuatripartito significaba para su paso por este planeta (recomiendo la lectura del libro referenciado si se quiere abundar en estos detalles).

Para intentar comprender en una medida más cercana, concreta y, por ello, seguramente más justa, el significado de este esquema simbólico, vamos a adentrarnos hasta donde nuestra tenue lámpara permita en la manifestación de tal Arquetipo en el meollo de una biografía personal, y nos vamos a tomar la atribución de elegir para un análisis al respecto una vida suficientemente completa y complicada: la del mismo C. G. Jung.

Análisis Funcional. Las siglas del carácter.

No es nada difícil, ni siquiera para un lego, percatarse de qué funciones se encontraban en Jung punteramente desarrolladas. Obviamente, era un pensador intuitivo. Si afinamos un poco más, podemos decir que era un pensador introvertido con una también muy desarrollada capacidad intuitiva, por ley de opuestos, preponderantemente extravertida. Digamos que su ego, su conciencia, tenía estos dos “Budas” como fieles compañeros de nacimiento, que fueron creciendo y desarrollándose a la par que él, y que constituían los valores principales que su carácter consideraba más fiables y sólidos. Empleando la árida nomenclatura del test tipológico junguiano por excelencia, el MBTI, caben pocas dudas al adscribir a Jung el carácter INTP, es decir: pensador introvertido, intuitivo extravertido, sensitivo introvertido y, finalmente, como cuarta función inferior, sentimiento extravertido. Sin embargo, tal y como el sueño previno que le ocurriría a Robert, la maestría de estos caballeros consiste en haber superado las limitaciones de su tipo básico y haberse adentrado en el cultivo y complementación de las funciones inferiores al mismo tiempo que en el perfeccionamiento y diferenciación cada vez más profundo de las superiores, y del conjunto completo en general. Por ejemplo, en su proceso, Jung adquirió un mayor peso de su aparato intuitivo, que además se introvirtió, otorgándole a su carácter un toque profético, allende lo filosófico, que es más preponderantemente intelectual.

Volviendo una vez más a ese sueño paradigmático, vemos con nitidez que la madurez psicológica consiste en desarrollar una función lo suficiente para que entre en contacto íntimo con la lucidez del Sí- mismo (el Buda), tras lo cual se produce su sacrificio para dejar pasar a la siguiente a primer plano y centrar la energía psíquica en pos de su desarrollo consiguiente, y así hasta haber completado el ciclo completo. Recuerden los mitos solares, y podrán parangonar sin ningún esfuerzo aquel simbolismo que expresa lo que acontece una vez llegado a su cenit el sol, tras lo cual comienza a declinar hasta adentrarse en el útero de la noche y la tierra, de regreso al caos de su Madre Inconsciente, para después renacer renovado y diferente, cíclicamente, con este mito onírico que cuenta como los Budas van creciendo y madurando, muriendo después y renaciendo de nuevo. Estamos delante del mismo mitema, con total evidencia.

Los griegos, conmovidos por la apreciación de esta terrible maldición que hace suceder inapelablemente una caída a un éxito, una condena a una consecución heroica, achacaron la postrera derrota del héroe al pecado de Hybris, al insulto al orgullo divino que significa quererse un hombre equiparar a un Dios (“la temeridad de una idea así”), pagado con un martirio, una muerte, un sacrificio. Sin embargo, en su mismo mito Prometeico podemos entrever qué necesaria es esa temeridad, aún con ese costo, para que los seres humanos lleguen a ser lo que están destinados a ser, hombres con la lucidez que les corresponde por naturaleza. Es decir, que les corresponde como mandato de Dios. Prometeo el héroe fue encadenado a la roca por cometer la grave Hybris de ayudar a los humanos a alcanzar un grado más alto de diferenciación, de individualidad, por lo tanto de semejanza con el Sí mismo, pues lograron ese nuevo status gracias a un robado fuego divino.

Fue encadenado por los dioses que estaban por encima de él y su temeridad. Pero, al fin y a la postre, su heroísmo y la consecuencia de éste...¿no fueron amañados seguramente por un Dios superior que está por encima de estos otros dioses? Un Dios que sabe que ser Humano implica esa hybris y su castigo consecuente, y apaña las cosas entre los dioses inferiores, los héroes y los hombres para que suceda así, una y otra vez.

Una escena similar se produjo en el Paraíso cuando los primeros humanos pecaron otra vez de hybris, y pagaron también con su expulsión ese nuevo estado de lucidez que les procuró la tentación del “seréis como dioses, conocedores del bien y el mal”. Ya en otro lugar he esbozado una comparativa entre éstos y otros mitos genésicos fundamentales de nuestra cultura (2), y he mostrado cuán íntima es la conexión entre la diferenciación, el desarrollo, la perfección y la totalización de la conciencia (es decir, de lo humano) con el asunto luciferino de la rebelión...y su condena.

En el mito genésico masón La muerte de Hiram, al arquitecto sabio Hiram, una encarnación divina en la Tierra, un gran Maestro, que se encargaba de la construcción del Templo de Salomón, tres compañeros albañiles le dieron muerte, intentando robarle la sabiduría, ciertas palabras maestras, cosa que no consiguieron. Luego escondieron su cadáver. Las Palabras Sagradas y de Paso originales, que sólo conocía Hiram, se perdieron de esta forma para el mundo. Pero de todos modos el Maestro finalmente resucitó y pasó a mejor vida, quedando como ejemplo de transformación y purificación. Al mismo tiempo, a través de las peripecias en la recuperación de su cadáver (un verdadero camino iniciático), se desveló y recuperó un conocimiento que, aunque fragmentario, empezaba a estar a disposición de los iniciandos y es el basamento sobre el que se construye la Orden desde entonces, según esta leyenda. La mayoría de las Logias contemplan a Hiram como el fundador, según un mito de estilo heroico cristiano, bastante clásico, como vemos.

Creo que es fácil distinguir entre todo ésto los mitemas básicos de los que estamos hablando: el ser cuasi perfecto, el héroe en muchos puntos semejante a Dios que sin embargo necesita del sacrificio máximo para seguir evolucionando, y, justo a su lado, íntimamente implicada, esa rebelión luciferina, ávida de conocimiento, que roba una sabiduría divina a través incluso del mal y la traición, pero que acaba otorgando el bien de colocarla finalmente un poco más cerca, más a disposición de lo común humano, es decir, a disposición de la conciencia.

Claro, no nos es difícil entender lo punible que es aquel pecado que los griegos llamaron Hybris y que nosotros llamamos inflación, y por lo tanto en qué gran medida es aconsejable intentar apartarse lo más posible de esta patología de arrogancia, que parte de un complejo de superioridad que hace creerse héroe al que no lo es y omnipotente al héroe. La inflación se arroga cualidades colectivas impersonales que están más allá del valor del ser individual, y le hacen al individuo desdibujarse de sus límites. Suele ocurrirle a menudo al Puer, y una arremetida de Saturno será la consecuencia de esta extrapolación de sus fronteras personales, que probará la valía o no del supuesto acerbo de cualidades extraordinarias del joven y exaltado aspirante. Recordemos los personajes y el argumento del mito de Icaro. También en una historia ahora tan popular como el Señor de los Anillos, se nos hace ver qué significa identificarse con el Sí-mismo, y qué significa investirse infladamente de su omnipotencia y omnisciencia; cuál es la virtud de renuncia y modestia que provoca la redención de ese estado y en qué consiste realmente ser héroe en contacto y armonía con el Anillo (Sí- mismo).

Pero lo que intento mostrar ahora es lo consustancial al instinto de perfección y de superación de la conciencia, lo consustancial al instinto heroico genuino, que es llegar a un punto que es un cenit, excederse, y acabar cayendo en picado desde lo alto. Ese exceso siempre significa un monto de inflación, de arrogancia y de presunción, pero es un monto de Hybris al fin y al cabo inevitable.

Me permito hacer en este punto una digresión dentro de la digresión. Muchas son las acepciones de lo diabólico, pero en este contexto la que más nos interesa es la soberbia de Lucifer, que quería ascender en el Cielo, hasta llegar a la semejanza del Altísimo, y su consiguiente draconiano castigo. Sí, lo diabólico es entre otras cosas lo imitador de Dios, el “mono” de Dios. Pero entonces ¿es que no existe en su impulso la misma sustancia que la Iglesia adopta como una de las virtudes capitales, en la Imitatio Christi? ¿No es la misma arrogancia del alquimista, que quería fabricar un redentor en la retorta, y la misma que late en la esencia del impulso individuatorio: encarnar en nosotros al Sí-mismo, la imagen de Dios?

No seré yo el primero que hable del camino de Individuación como una vía luciferina, ni el primero que diga que la enseñanza que recoge la psicología junguiana sigue una estirpe de sabiduría luciférica cainita.

Vemos como en mitad de estas cosas un pecado obvio de soberbia y una virtud quizás no tan obvia de valentía y audacia se entrelazan. Que una entidad se arrogue consustancialidad con los dioses hasta querer usurpar un poder que no le corresponde, es fácil calificarlo como diabólico. Que una parte intente detentar el poder y la jerarquía sobre un todo, como cuando una función se emancipa de la democracia psíquica y empieza a ejercer el mandato propio de un dictador sobre el resto de la economía anímica, como cuando el yo se erige mefistofélicamente en emperador del sistema psíquico y se intenta desembarazar del Inconsciente, es claramente un mal.

Pero existe algo tan noble en la ambición luciférica, que una de las definiciones del divino Grial es la de ser la piedra caída de la corona de Lucifer cuando fue derribado al inframundo desde su lugar en los Cielos. La maldad de Lucifer se convierte en heroismo prometeico que coloca, aunque en un lugar remoto y prácticamente inaccesible, un pedazo del Ser de Dios al alcance de los hombres. Que quizás sólo los más soberbios humanos quieran perder su tiempo en buscar.

En palabras de Jose Antonio Delgado:

(...) Pero, así como el Diablo es la figura despiadada y malvada, que trasunta por entre las fisuras del entendimiento humano más excelso, para traicionarlo y abocarlo a sus inflados dominios, es la parodia de Dios, que advierte de los peligros que corre aquel que utilice las energías (y la sabiduría luciferina) por él conferidas, a favor del propio y exclusivo provecho. Solo Lucifer aporta la luz y se convierte en el Príncipe de las Tinieblas. El demonio luciferino, el ángel caído por el pecado de Hybris, simboliza la iluminación superior a las normas habituales. El confiere una especie de presciencia que permite ver más lejos y con más seguridad. Autoriza a romper las normas de la pura racionalidad en nombre de una luz trascendente, que es tanto del orden del conocimiento, cuanto lo es del Destino. Pero los dominios del Diablo son extensos y sus disfraces multifacéticos engañan a la conciencia que trata de descubrir sus ardides, y lucha por alejarse del verdadero peligro que supone el pecado de Hybris. Como símbolo de todas las fuerzas que debilitan, oscurecen, obnubilan y turban la conciencia, determina el regreso (y la caída) hacia lo ambivalente, lo dúplex y lo indeterminado: al centro de Lux Aeterna que yace en el mundo de Vulcano (2b)

En efecto, con la caída del Lucero, nos encontramos con otra de las definiciones de lo diabólico: un contenido espiritual, una imagen arquetípica que debía empujar a la conciencia desde arriba, usando sus alas angélicas, se ha despeñado hasta el suelo y aún más abajo, desde donde es percibido como una picazón tentadora en el cuerpo, hipnótica, que empuja desde los pisos inferiores al Yo con todo el poder de una compulsiva tentación.

El que ascendió a lo más alto acaba encontrándose en lo más bajo, pues los opuestos se tocan en los lugares de su exaltación, y así quien está cerca de Dios está cerca del fuego, léase siempre infernal. Cuando El está tan alto que nuestros ojos y nuestros más audaces vuelos de pensamiento no lo divisan, entonces suele escuchar su arcaica llamada el animal en nosotros, con su fino oído genital.

Regresando a nuestro discurso central, decimos que todo este hiperdesarrollo parcial del que estamos hablando, se convierte en un exceso, que lo es a partir de la creación de un desequilibrio, un desequilibrio que es necesario que ocurra para después volverse a compensar ya veremos en qué manera. Justo cuando en una persona se alcanza un verdaderamente alto grado de diferenciación en su faceta favorita de adaptación, es cuando más en peligro está de que sus aspectos ocultos más primitivos e indiferenciados entren en disputa agresiva y amenacen a la conciencia con una oposición que típicamente produce un período de neurosis. Se trata de un conflicto inherente a la naturaleza humana entre el impulso hacia la mayor diferenciación, hacia la perfección y el más alto logro, y el instinto hacia la armonía de la totalidad, hacia la complementación, que sólo es aliviado en un proceso cíclico de ascensión, superación y posterior caída. A la vez, de un conflicto entre la adaptación de la conciencia al mundo exterior y la adaptación al mundo interior. Y también de un conflicto entre la voluntad y la independencia del yo y sus herramientas y su origen colectivo arquetípico, un conflicto entre la libertad y la capacidad de elección y el destino y el instinto determinantes. Entre el yo que uno “elige” ser en un trecho de la vida y la identidad verdadera que siempre espera en el siguiente.

El psicoanálisis ha puesto de moda considerar los conflictos con el inconsciente como resultantes de un yo débil e infantil que sólo ha tenido fuerza para enfrentar sus dilemas y problemas emocionales haciendo uso de la represión. Sin embargo, mi experiencia me dicta que precisamente en individuos de gran maduración y aptitud, cuando han llegado a un determinando punto crucial de agudeza y profundidad en su desarrollo (diferente para cada uno), es muy esperable que se de ese conflicto interior que amenaza cambiarles de dirección la vida, incluso con la virulencia de una neurosis. Por eso hablamos de proceso de Individuación a partir de la mitad de la existencia, en un momento que nos cuenta más de madurez que de infantilismo, cuando el pensamiento ha obtenido formación y aplicación en las carreras y el trabajo, cuando el sentimiento ha formado familias y traído al mundo hijos. Y entonces queda un largo camino más allá.

Recordemos la leyenda del doctor Fausto, aquel eminente médico sabio que en el cúlmen de su profesión, se dejó tentar por su alma para volver a empezar de nuevo.

Si dejamos de lado la metáfora mítica y nos ocupamos de otras metáforas, como por ejemplo la psicológica, podríamos explicarnos de un modo muy gráfico y creo que más comprensible: las funciones psíquicas son como cuatro árboles que hincan sus raíces en el Inconsciente Colectivo psicoideo y yerguen su tallo y sus ramas hacia la luz de la conciencia personal, donde incluso en un punto de su desarrollo hasta se instrumentalizan. Cada carácter “riega y abona” en especial dos de esas cuatro funciones, que son las que alcanzan más frondosidad y altura y son las que dan apoyo, cobijo y sombra fundamentales a esa persona en particular. El principio que las rige a cada una es el de crecimiento, desarrollo, altura y diferenciación; en una palabra, perfeccionamiento.

Entender qué significa este perfeccionamiento es fácil si se compara por ejemplo la diferencia de sofisticación del pensamiento en las tribus primitivas con el pensamiento heleno, o, mejor aún (estoy seguro de que hubieron Neandertales con un pensamiento más refinado no ya que el griego medio, sino más que muchos de nosotros, ciudadanos modernos y cultos del mundo occidental), si comparamos un griego común con un Sócrates

En determinados individuos esas funciones principales alcanzan grados de desarrollo tan elevados que podemos llamar heroicos. Conocemos héroes del pensamiento, héroes del sentimiento, héroes de la clarividencia y también héroes estéticos y gimnásticos, así como también en más de una o incluso en todas las funciones a la vez, los más grandes Maestros de la Humanidad. No creo necesario ejemplificar.

Podríamos decir que una función llega a grado verdaderamente heroico, en sentido individuatorio, cuando logra su fin último, que es expresar a través de ella su fundamento, producir en sus más altas ramas el nacimiento del fruto arquetípico que es la parte de Sí mismo que está llamada por naturaleza a dar a luz. Además, expresado de acuerdo al momento y nivel cultural histórico que sirve de terreno de crecimiento a esa función, es decir, expresado de manera actualizada. Una maduración que incluye un logro creativo, y que arquetípicamente coloca en un “trono”, en una maestría y por consiguiente frente a un discipulado, a su portador. Claro que el desarrollo verdaderamente heroico, el logro con respecto al Sí mismo, no a la sociedad o lo colectivo, sólo se consigue tras sucesivas muertes y renacimientos que renueven, afilen, completen y diferencien suficientemente a las funciones. No hay verdadero perfeccionamiento que no sea a la vez un completamiento, ni verdadero crecimiento que no sea también una profundización hacia la raíz, como veremos más abajo.

En el sueño de Robert este desarrollo heroico de sus funciones se expresa con la bella imagen del nacimiento y maduración de los Budas.

Este impulso de perfección es un aspecto Yang del proceso individuatorio. Está en connivencia con todo lo masculino que mide y selecciona acorde a jerarquías y tan finas como tajantes comparaciones. Para los chicos en la escuela es importantísimo saber “quién mea más lejos”, y el tamaño del pene sigue siendo durante toda la vida un asunto capital. Para un atleta, una diferencia de décimas de segundo puede ser lo decisivo entre sentirse fracasado y ser el rutilante ganador. Para el aspecto masculino del Sí mismo, “la naturaleza es aristocrática, y alguien valioso es de tanto peso como diez de los otros” (3). La preocupación acerca de dónde se encuentra la más profunda verdad, el más grande amor, forma parte de todo este instinto de perfección, crecimiento y progreso que es propio de la naturaleza de las funciones, y por consiguiente del alma y la conciencia.

Pero este instinto de progreso lineal se ve compensado por otro impulso igualmente consustancial del proceso individuatorio, un aspecto Yin que reclama armonía, equilibrio, complementación; en una palabra, totalidad.

Posiblemente no exista suficiente energía psíquica como para emplearse en el desarrollo y perfeccionamiento de las cuatro funciones a la vez; el afinamiento de cada herramienta reclama suprema consideración y atención y no es dable ocuparse en el cultivo de los cuatro “árboles” al mismo tiempo. Para el instinto de perfección eso sería dispersión y por lo tanto fuente de mediocridad, primitivismo. Las conciencias donde destacan los desarrollos armoniosos sobre los diferenciados funcionalmente son las primitivas y podríamos decir también las infantiles. Pero aún más importante que esa de todos modos hipotética falta de energía, es el verosímil obstáculo al crecimiento en paralelo que representa la oposición por pares de las funciones psíquicas, su rechazo recíproco dos a dos, no más se elevan hacia la conciencia desde la profundidad del Sí mismo. En efecto, en el inconsciente, en el magma primordial paradójico, las funciones coexisten con mucha más solidaridad que en la luz de la discriminación, y por eso las conciencias crepusculares que apenas despuntan en su lucidez y diferenciación desde allí pueden permitirse cierta arcaica armonía; siempre señalando que se trata de un equilibrio relativo, pues la básica naturaleza psíquica humana presupone que allí donde despunte una conciencia, con mayor o menor unilateralidad dos funciones queden cercanas a la luz y las otras dos cercanas a la sombra (dejando aparte lo que cambia en ese estado primigenio de cosas el proceso de Individuación). Mas en los individuos donde está despierto el llamado vehemente a la maduración y al crecimiento de la conciencia por encima de lo colectivo primitivo es donde mejor advertimos que el proceso comienza solidario con el desarrollo de sólo sus dos funciones favoritas, aquellas donde en principio se expresan mejor sus dones y que se apoyan mutuamente. Si no fuera así, y pretendiera su psique crecer desde todos los flancos opuestos, el progreso quedaría varado desde el mismo principio porque la hostilidad entre las partes se negaría a sí mismo todo crecimiento. Sería como querer caminar hacia la derecha y la izquierda a la vez.

En culturas de alta exigencia educativa y adaptativa como la nuestra, donde además prima la especialización –hermana del perfeccionismo-, el individuo se demora aún menos en intentar complementar sus aptitudes a través del corolario completo de funciones. Rápidamente y con fruición se abandona a sus cualidades punteras, aquellas que van a proporcionarle la más profunda e inmediata adaptación y éxito. Sólo un impulso a la totalidad individuatorio le hará a un hombre moderno sacrificar tan necesaria especialización y afinación en sus áreas favoritas, para marginarse y entorpecerse cultivando sus puntos débiles, que de momento no van a proporcionarle ninguna satisfacción, sino todo lo contrario.

De este modo, una o dos funciones crecen altas y frondosas hacia el Sol que es la conciencia acaparando casi todo el agua y el abono psíquico que el yo es capaz de entregar. Se convierten en puentes seguros al mundo, y el individuo valorará y construirá su vida a través de ellas. La más introvertida, en su crecimiento solar no perderá nunca del todo la conexión con su origen, el Inconsciente; la más extravertida seguramente se despiste un poco más. Este crecimiento dual no es tampoco exactamente paralelo, pues ya de entrada no sólo es que las diferencias funcionales son siempre aunque no lleguen a opuestas, excluyentes en cierto grado, sino que fundamentalmente ya la introversión y la extraversión de cada una impiden un desarrollo al unísono.

En la vida de Jung, observamos este desarrollo oscilante entre sus dos funciones principales cuando comparamos al Senex en su torreón apartado del mundo con aquel Puer viajero y aventurero que también fue (intelecto introvertido frente a la intuición extravertida), aspecto de su personalidad vivido en toda su extensión por uno de sus amigos más íntimos: el explorador Laurens van der Post.

Esas funciones altivas, aún en un desarrollo muy consecuente y por lo tanto en ciertos puntos genuinamente heroico, como ya sabemos, producen un desequilibrio entre la altura solar de la conciencia y el suelo húmedo y oscuro que es su raíz, el inconsciente. Cuanto mayores son sus éxitos asentados en sus frondosas copas, más recelo y envidia cargan contra ellas las dos funciones reprimidas y raquíticas que quedaron atrás, a ras del suelo. Por esta cercanía a la raíz primigenia, las funciones inferiores y especialmente la más reprimida se convierten en representantes del inconsciente que entabla batalla contra la conciencia representada en las funciones superiores. El instinto hacia la totalidad y el equilibrio no soporta esa diferencia de crecimiento y plenitud entre unas y otras, que al fin y a la postre es un desequilibrio entre los valores ineludiblemente unilaterales de la conciencia en esta parte del proceso y los valores opuestos del inconsciente. La aversión de las funciones inferiores hacia las sobrealimentadas superiores esgrime el estandarte de la lucha de la Luna contra el Sol.

Es entonces cuando la conciencia que había primado el camino hacia la derecha y la luz de la adaptación, tiene que acomodarse en pos del principio de totalidad en un camino hacia la izquierda, hacia la oscuridad y la profundización. Ya señalamos que es imposible el camino a la vez en dos direcciones. Hay que elegir. Pero existe un modo en que pueden hacerse compromisos entre ambos sentidos y que es la única manera en que el desarrollo psíquico, la Individuación, puede expresarse: inscribiendo un desarrollo circular, la Circumambulatio. De este modo, extendidos en un tiempo lineal que oscila a la vez entre los opuestos, alternadamente, y dibuja ese círculo, el perfeccionamiento y la totalidad intentan hacerse mutuamente justicia. En los puntos de giro se produce la enantiodromía; llega el momento de la merma, en que lo superior y superdesarrollado tiene que ceder su altura en pos de aumentar lo inferior y salvar las distancias. Llega el momento de la declinación del Sol, la caída del héroe; la muerte del Buda, en ese sueño que hemos tomado como inicial referencia.

Con la esperanza de renacimiento posterior no se espera sólo una compensación a favor de las funciones inferiores, sino una renovación más profundamente vinculante de las funciones superiores con su raíces arquetípicas. Es decir, una renovación vinculante del carácter de la conciencia con el Inconsciente y la matriz arquetipal, que significa una ganancia tanto en completamiento como también en afinamiento y profundidad.

Las biografías que no dibujan estos movimientos oscilatorios, son propias de individuos colectivos donde no se han perfilado más que los movimientos iniciales del desarrollo psíquico, estadios previos a los procesos individuatorios propiamente dichos (3b)

Las funciones superiores, por el mero hecho de afirmar la conciencia, abierta al mundo y a la luz, se adscriben a un carácter solar también en las mujeres. El ego basa su fundamento en la lucidez, la diferenciación y la instrumentación, y esas son cualidades masculinas, aunque sean portadas desde funciones típicamente femeninas como ocurre en general en la conciencia de la mujer. Las inferiores que quedan en el inconsciente, en lo oscuro, sombrío, húmedo de la matriz primordial, adscriben pues las cualidades lunares, femeninas, de esta posición. En hombres y mujeres, conciencia es sol e inconsciente luna (por ejemplo: el lado derecho en ambos sexos es masculino y el izquierdo femenino), aunque desde el inconsciente de la mujer pujen funciones general y típicamente masculinas (desde luego siempre teniendo en cuenta que dentro de esa similitud las diferencias y los matices se vuelven a la vez fundamentales). Esto complica un poco las cosas a la hora de analizar en este sentido el encuentro entre la mujer y su lunar interior, su inconsciente, pues éste adquiere en un punto más bien la forma y modos de un sol negro, un sol nocturno que llamamos animus, así como su conciencia brilla con cualidades luminosas de albor y crepúsculo, más cercanas a la noche lunar que al mediodía (generalizando siempre demasiado, por supuesto).

Hechas estas explicaciones, podemos entender por qué el siguiente dicho de Jung que pone colofón a lo expuesto hasta ahora sobre el conflicto entre los impulsos de perfección y totalidad de la libido, es aplicable tanto a hombres como a mujeres por igual:

“La inconsciencia es para el Logos el pecado primordial, el mal mismo. Pero su acto creador del mundo es matricidio, y el espíritu que se aventuró en todas las alturas y todas las profundidades, también debe sufrir, como dijo Synesius, el encadenamiento a la roca del Cáucaso. Pues nada debe existir sin lo otro, porque fueron uno en el comienzo y han de volver a ser uno al final. Sólo puede existir conciencia si se reconoce y se tiene en cuenta permanentemente lo inconsciente, así como toda vida debe pasar por muchas muertes” (4)

En hombres asentados en funciones típicamente masculinas, el carácter lunar del anima por ser un contenido inconsciente, se redobla por adscribirse a ésta una funcionalidad típicamente femenina. Ese es el caso de Jung: a sus funciones de sesgo racional y clarividente, intelecto e intuición respectivamente, en donde se asienta su “solaridad”, su masculinidad consciente, se opone desde la “lunaridad” inconsciente un carácter puramente femenino del anima: sentimiento y sensación. En un caso así, nos encontramos inmersos en el encuentro entre lo masculino y lo femenino en una forma muy contrastada de expresión originaria. Logos frente a Eros, en estado esencial.

Seguro que algo les ha parecido chocante: que adscriba sin más intuición a masculinidad. Hablando con más profundidad, intuición al ser un puente entre inconsciente y conciencia, en su aspecto receptivo e instintivo es verdaderamente nocturna, lunar, femenina. Cuando la intuición toma el mando de un carácter, lo hace especialmente dúctil, maleable y sumiso ante el destino, receptáculo de visiones. De hecho, y este punto es muy importante, los individuos con una función racional dominante introvertida y una irracional dominante extravertida, tienen todos en su manera de afrontar la vida un sesgo marcadamente femenino, por el peso que en sus biografías se comprueba adquiere lo inconsciente, lo irracional, lo lunar. Es el caso de Jung, y además en este sentido se trata de un caso paradigmático. Su función racional, típicamente masculina, el pensamiento, es introvertida, y su función puente al mundo es la irracional (léase a-racional) intuición visionaria. En un caso así es esperable una influencia masiva de lo lunar, incluido en ello una influencia decisiva de la relación con las mujeres. Este contacto íntimo, siempre problemático, entre un Logos poderoso y una Luna absolutamente subyugante desde el fondo, es el que hizo a los filósofos alquimistas medievales llamarse “hijos prístinos de la Madre”.

Pero no es gratuito que se le adscriba a ella, la intuición, el elemento fuego arquetípicamente, y se considere pues que su aspecto luminoso, creativo, su lado Logos, sea finalmente el más definitorio. En efecto, es una alumbradora de oscuridades cuya finalidad es ser psicopompo que empuja a la creación, un esclarecedor de sentidos que funciona a menudo exactamente como un razonamiento inconsciente, por lo tanto representante de un Logos interior y autónomo, y es un estandarte de idealismo siempre. Estas razones creo nos son suficientes para avalar su adscripción hacia el lado de cualidades masculinas, hacia ese fuego de la necesidad de iluminar la oscuridad, siempre y cuando no olvidemos al mismo tiempo su paradójica humedad mercurial. Esta “ambigüedad sexual”, de la que también participa (desde otros ángulos) su hermana opuesta la sensación (la sensualidad terrenal en astrología se adjudica a Tauro, el toro, regentado al mismo tiempo por Venus) es la que hace que, al contrario que el pensamiento y el sentimiento, que se reparten de manera mucho más excluyente entre las conciencias de hombres y mujeres, sensación e intuición sean dos funciones que se distribuyen “genéticamente” entre los sexos de una manera más, digamos, imparcial. La intuición como función principal en una mujer, cosa que como digo no es nada rara, la capacita para lo ideal, espiritual y abstracto, así como la sensación en un hombre lo capacita para el sentido de lo real, terrenal y práctico.

En definitiva, esa confrontación tan íntima y cercana entre Logos y Eros, se traduce en que en la biografía de un hombre de tales condicionantes, los encuentros con la mujer real en su aspecto más profundamente femenino van a ser de mucho peso, decisivos en la interacción de su ego con lo más oculto, incomprensible, misterioso y peligroso de su propio inconsciente. El anima no va a encontrar ninguna dificultad en vivir cómodamente proyectada en la figura de ciertas mujeres relevantes de feminidad conspicua, y todo lo que ocurra con ella, el anima, en estos casos, será inmediatamente significativo para las relaciones con la mujer correspondiente. Viceversa, también.

Tenemos pues que una de las llaves principales de encuentro para un hombre como Jung con el Inconsciente Colectivo es una mujer interior cuyo interés principal es el amor y lo erótico. No es difícil colegir la tipología correspondiente de este anima, justo el reverso opuesto de la conciencia: sentimiento extravertido, sensación introvertida como funciones principales; intuición extravertida e intelecto introvertido como las más arcaicas. En terminología de MBTI, ESFJ.

Vamos a hacer una breve descripción de ambos caracteres contrapuestos. En mis propios comentarios al respecto, recogiendo impresiones desde diversas fuentes y complementándolas con mis propias experiencias, he dicho en otros lugares (5) de aquel carácter, fundamentalmente masculino (INTP):

(...) Son gente volcada en reflexiones sobre los por qué, los por qué no y sobre todo los para qué de las cosas. A menudo aislados, en su mundo de búsqueda de las verdades y principios universales, del contexto que los rodea. Piensan rápido, con claridad, y en los temas que les preocupan su concentración es intensa. Pueden llegar a ser muy tozudos en la defensa de sus verdades, que a menudo son distintas de las del resto (...) Prefieren la discreción en todo lo externo. Les aburre e impacienta ocuparse de cosas obvias y de verdades de Perogrullo; su interés es siempre la verdad que está más allá de las apariencias y lo evidente.

La belleza y la elegancia de la vida para ellos está en los procesos de pensamiento, la contundencia de la lógica, y la exactitud y gracia de su expresión por medio del lenguaje. Matemático filosóficos por esencia (...) La verdad es buscada por sí misma, no para obtener ninguna meta ni satisfacer ningún proyecto. La meta es la verdad en sí, y esa verdad buscada con ahínco es un modelo universal de entendimiento de la vida y el cosmos, original, completo y complejo. Cogito ergo sum es una expresión que sólo podría salir de un tipo similar a éste. No tienen interés especial en demostrar con pruebas y hechos sus ideas, ni en indagar su comprobación experimentalmente. Para que la verdad sea válida, les basta con que tenga suprema coherencia interna y perfección lógica, pues su última referencia de contrastación no es con el mundo de los hechos, sino con el mundo interno de las visiones y patrones arquetípicos (...).

Jordan en su ensayo de 1896 sobre caracterología citado por Jung en Tipos Psicológicos (6), esboza ciertos rasgos de un carácter masculino que él llama “apasionado” que encajan con nuestro perfil de pensador introvertido:

Sus diversiones no cambian de hora en hora, y sus entretenimientos son genuinos y no formas de huir del desasosiego. Si ocupa un puesto público, es por capacitación precisa, pero no le importaría que su causa fuera llevada por otras manos, si en las suyas tuviera menos oportunidad de éxito. Cuando su trabajo termina, se marcha de buen grado. Con facilidad sobreestima los éxitos de los colaboradores. Se desarrolla con lentitud, duda mucho de sí mismo. Sólo si tiene talento, su entorno lo empujará a escena, pero no por gusto propio.

El mismo Jung, a la hora de comentar sobre el mismo género de caracteres, dice:

(...) Seguirá sus ideas, pero (...) no hacia fuera, sino hacia adentro. [La referencia al objeto] le falta a veces casi totalmente (...). Si el objeto es un ser humano, entontes éste tiene el claro sentimiento de que él cuenta propiamente sólo de manera negativa, esto es, en los casos menos graves cobra consciencia de su superfluidad, en los casos más graves tiene el sentimiento de ser directamente rechazado (...) En la persecución de sus ideas es casi siempre testarudo, obstinado e ininfluenciable. (...) Su aparición externa es con frecuencia poco hábil, penosamente preocupada, por ejemplo, de evitar llamar la atención, o también notablemente despreocupada, de una ingenuidad pueril (6)

Daryl Sharp, en su libro Tipos psicológicos junguianos (7), hace una caricatura muy ilustrativa de él en el capítulo Cena con los Tipos:

(...) Ha llegado un nuevo huésped. Es profesor de medicina (...) Es muy conocido por sus aburridas conferencias y por nuevos descubrimientos en su campo. No tiene contacto con sus alumnos y le desagrada compartir sus ideas. Ni siquiera sus pacientes le interesan, siendo para él sólo “casos” que necesita para continuar sus investigaciones (...) Jamás se ve al profesor con su esposa (...) se rumorea que ella es inculta y que alguna vez fue su criada.

Contrastemos todo ésto con los comentarios sobre el respectivo carácter femenino:

(...) Amantes de las celebraciones, los festejos y las reuniones cálidas, sobre todo si son dentro de un marco tradicional y colectivo. Gregarios. No pocas veces histriónicos, les encanta que sus emociones sean reconocidas por el público y convertirse en el centro de atención. El sentido de sus vidas gira en torno al servicio y la ayuda al prójimo que le resulta interesante, intentando crear siempre para la gente que aman un entorno armonioso. Profundamente empáticos, necesitan ser necesitados y son muy orgullosos de dar (...) Su entorno favorito es un medio estructurado y convencionalmente seguro donde prime el valor de la simpatía y la compasión (...) Es uno de los tipos que más se funde “neptunianamente” con los sentimientos de los demás (...) (5)

Otro pequeño resumen de lo escrito por Jordan, hablando de la que él llamaba “mujer no apasionada”:

Presteza y don de la oportunidad, más que perseverancia y coherencia. Vida llena de multitud de pequeñas cosas. Muy útil en los movimientos sociales. Gusta ocupar posiciones dirigentes si tiene talento. Es bondadosa y hospitalaria con todos. Amar es preferir, odio es una mera aversión y los celos orgullo ofendido. No investiga y no duda. En asuntos importantes se pone en manos de la autoridad y en los pequeños saca conclusiones precipitadas. Se muestra muy distinta en la casa que en sociedad. En el matrimonio suele estar muy influida por razones sociales, convencionales, estabilidad y expansión. En el círculo doméstico es donde sale a relucir lo desagradable. La casa es invierno, la sociedad verano. La transformación se opera nada más llega una visita. Ama la distracción (6)

Jung en sus comentarios sobre la sentimental extravertida:

(...) Los sentimientos corresponden a las situaciones objetivas y a los valores generalmente válidos (...) Tales mujeres son buenas compañeras de sus maridos y buenas madres siempre que sus maridos o sus hijos posean la constitución psíquica corriente en el país (...) quizás piense mucho y muy inteligentemente, pero su pensar no es nunca sui generis, sino que es un apéndice epimeteico de su sentir (...) Cuando el significado del objeto alcanza un grado todavía más elevado (...) la personalidad se diluye completamente en el sentimiento del momento (...) Una vez se es una cosa, otra vez se es algo completamente diferente (6)

Daryl Sharp:

(...) Es una mujer encantadora, cálida y voluptuosa como una pintura de Renoir, una maravillosa ama de casa, liberal, servicial, mundana. Es muy atractiva y hospitalaria (...) Su hogar demuestra un gusto refinado (...) Su conversación no es particularmente excitante. A veces, sus opiniones son las de (...) conocidas figuras de su comunidad (...), ella las expresa con la mayor convicción, como si nacieran de ella (...) Está casada con un [hombre] que concede gran valor a vivir en un recatado lujo (7)

Pasmosa la exacta oposición ¿no es cierto? Así como el carácter masculino que estamos describiendo podría ser en nomenclatura psicoanalítica un obsesivo, la contraparte femenina tendería siempre a caer en la histeria.

Ahora hay que señalar que el carácter de Jung es, obviamente, el carácter del animus de esta señora, recíprocamente a como ella representa el carácter de su anima.

Por supuesto, hay que tener también muy presente que el talante del anima en este tipo masculino no va a tener ese regusto y esa diferenciación que vemos al comentar esta tipología femenina en referencia a mujeres, maduras en sentido psicológico, de carne y hueso. Está adscrito a sectores inconscientes y subdesarrollados, por eso en la caricatura del profesor no encontramos sin más una esposa refinada y de modales cultivados, sino una “inculta que quizás fuera su criada”. Sólo después de sucesivos encuentros con el anima, el “profesor” logrará diferenciar tanto su anima que llegue a enamorarse y sentirse a gusto con una mujer más diferenciada; al principio, cuando él no sabe nada de estas cosas, su pasión tenderá siempre a escoger mujeres de talante primitivo, tal y como él percibe oscuramente su anima. Como en la elección de amor el “profesor” pierde toda noción de conveniencia y sólo se va a dejar guiar por el deseo y la pasión, incapaz de criticar el objeto (así como es capaz con infinita sagacidad de criticar las más complejas ideas), en su biografía aparece este matrimonio tan “descompensado”. Von Franz, citada por Daryl en su libro, dice al respecto:

Tal persona es, por supuesto, muy vulnerable al objeto de su amor. En el film el Ángel Azul, un profesor de edad madura se enamora de una joven bailarina de cabaret, una cálida vampiresa que lo transforma en un payaso que incorpora a su rutina artística. El la ama tanto que renuncia a su vida académica y se arruina totalmente. Este es un buen ejemplo de la lealtad del sentimiento inferior, pero también de su mal gusto.

El amor es ciertamente ciego, cuando la elección se basa en la pura pasión. Esto contrasta mucho con la elección marital del tipo femenino que estamos tratando, pues su mayor cualidad es precisamente la capacidad de obviar el objeto que despierta su mayor pasión subjetiva (con todo lo subjetivo se siente ciertamente incómoda), que sería seguramente alguien con este talante taciturno, cavilante y descuidado, y aplicar su profunda capacidad crítica del objeto en elegir uno para el matrimonio que sea en lo práctico y cotidiano lo más conveniente. Lo que es ceguera en un tipo, en el otro es agudo buen ojo.

Bien es cierto que la criada o la bailarina “seducidas” por el profesor de estos ejemplos se ven de ese modo puestas en contacto a su vez con un representante de su animus oculto, como ya hemos señalado. Pero pasarán muchos años y muchas crisis hasta que puedan valorar qué significa eso más allá de haber obtenido por la boda el status social de ser la esposa de un catedrático. Los mismos años que tardará el “profesor” en entender a su anima, por lo tanto también a la mujer, y por sobre todo a sí mismo.

Finalmente, entendamos aquella ruina y aquel abandono de la academia en su aspecto más profundamente arquetípico: las funciones superiores han sucumbido bajo la presión de las inferiores e inconscientes. Un par de Budas han muerto.

La Visión Interior del Paraíso

El 18 de diciembre de 1913, Jung tiene un sueño crucial. Sobre una bella cadena montañosa bajo el sol del poniente resuena el cuerno de Sigfrido, y luego aparece su figura majestuosa intentando correr hacia el valle. Jung, acompañado de un hombre de piel oscura, desconocido, sabe que tiene que disparar sobre el héroe y convertirse en su traidor. Así lo hace, y la culpa lo inunda. Acaba de destruir algo muy grande y muy bello. Siente asco de sí. Al despertar, una imperiosa necesidad interna le obliga a descifrar inmediatamente el sueño; sabe que si no lo hace, muy posiblemente tendrá que usar el revólver guardado en su mesilla para efectivamente darse muerte. El arquetipo del sacrificio del héroe, este ocaso de los Dioses del que venimos hablando, ha descendido a su vida y lo ha poseído: si no hubiera sido capaz de entender en ese momento ésto mismo, si no hubiera sido capaz de comprender que lo que el Inconsciente requería de él era que debía imponer un sacrificio a sus actitudes heroicas y a su impulso solar sustentado sobre sus funciones superiores, un sacrificio de lo más alto y perfeccionado de su ego, en pos de la sombra y de su lado primitivo y oscuro (el negro acompañante), seguramente esa falta de comprensión lo hubiera conducido a una muerte efectiva real. Ocurre mucho en la vida ordinaria; cuando un destino no es vivido en el plano interno y superior que le corresponde, entonces el “síntoma” del destino no vivido se somatiza, se corporiza, y conduce a desenlaces que ya no tienen remedio, pues en el Espíritu se dan soluciones que en la carne y la Materia no se pueden al ser su energía concreta y carecer de aquella flexibilidad. Escapar de la Heiemarmene que tanto interesaba a los gnósticos y desde siempre a los más grandes sabios, significa este escurrirse del destino compulsivo e irreparable en lo concreto, del “síntoma psicosomático”, para acceder a la consecución del destino correcto en el camino y el nivel espiritual apropiados.

Este camino correcto significó para Jung no dispararse un tiro en la sien pero sí renunciar, por ejemplo, a su carrera académica en ciertos puntos muy claros. 1913 anunció como ya vemos (a los que gusten de la numerología simbólica no va a resultarles casual) una claudicación en el área de logros egoicos, y en abril de 1914 Jung el profesor ya tenía abandonados su puesto como docente en la Universidad de Zurich, la secretaría de redacción del Jahrbuch, y su puesto como presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional.

El héroe ario, como Sigfrido, en el que se había convertido Jung a la mitad de su vida, había muerto, asesinado por sí mismo. El rito de paso que significó aquel sacrificio explicitado en el sueño, dejaba a Jung a expensas de un oscuro camino en pos de la noche caótica de lo desconocido del Mundo y de su Psique misma. El negro, su sombra, cercano a las praderas y selvas primigenias y a la sabiduría tribal chamánica, tan lejanas del progreso civilizador de Occidente, lo acompañó en ese descenso, y la siguiente visión, a los pocos días, del panorama interior lo puso en contacto con todo aquello que lo esperaba en sus adentros, cerca de las raíces de su conciencia misma, en aquellos lugares donde ya sabemos que habitan las funciones inferiores que son puente estrecho de paso al contacto con el Inconsciente Colectivo:

Al pie de un elevado peñasco vi dos figuras: un hombre anciano y una bella muchacha. Me llené de valor y me presenté ante ellos como ante seres humanos reales. Atentamente escuché lo que me decían. El anciano me dijo que era Elías, y ello me produjo una conmoción. La muchacha me desconcertó casi aún más, ¡pues dijo ser Salomé! Era ciega. ¡Qué extraña pareja, Salomé y Elías! Pero Elías me aseguró que él y Salomé estaban relacionados entre sí desde la eternidad, cosa que me confundió por completo. Con ellos vivía una serpiente negra que manifestaba abiertamente un gran cariño por mi. Me dirigí a Elías, pues parecía ser el más razonable de los tres y disponer de un buen entendimiento. Respecto de Salomé yo sentía desconfianza. Elías y yo mantuvimos una larga conversación cuyo sentido, sin embargo, no lograba captar (8)

Jung seguidamente interpreta estas figuras como personificaciones de los principios arquetípicos de Logos y Eros. En último término, como tales Eros y Logos, forman la imagen ancestral de la sicigia Dios y Diosa que late en el centro de la estructura del Sí mismo humano, pero en una psicología particularmente masculina hemos de diferenciar la figura del anciano sabio Elías como la representativa propiamente del Sí mismo, o imagen ejemplar última para el ego, en este caso de Jung, y a la pareja Salomé como una caracterización de su Anima.

A fin de cuentas, claro, ese matrimonio hace de ambos Uno, el Andrógino, el verdadero Sí mismo. Pero antes de unir y celebrar la boda demasiado aprisa, es preciso hacer unas diferenciaciones. En cierto modo esperaríamos encontrar al lado de una figura tan incuestionablemente elevada como Elías una esposa de una talla divina, una imagen femenina también de incuestionable superioridad. Esperaríamos quizás una visión Shiva - Shakti, Hera – Zeus; una sicigia más, digamos, compensada. Una figura de la significancia por ejemplo de una Virgen María, ya que andamos con lo judeocristiano (aunque sinceramente, eso hubiera sido por otras razones, obvias, aún más chocante). Pero no. Aparece Salomé la casquivana, la cortesana, la femme fatal. Un ídolo para nada moral, sino todo lo contrario. Una mujer peligrosa, y, especialmente, para hombres como Elías. Sin embargo, el profeta parece estar por encima del Bien y del Mal, incluso de los suyos propios, y no siente para nada peligrar la cabeza junto a su joven novia. Un hermoso alegato a favor de esa atracción tozuda, que no se detiene ante obstáculos como son las diferencias morales y de concepción del mundo más abismales, entre el principio del Espíritu y el de la Carne. Una atracción que entre ellos parece haber zanjado, por fin, su ancestral ponzoña. Ciertamente están ahí desde siempre, los dos oficios más viejos del mundo: la prostitución y la profecía. Y desde siempre, amándose y necesitándose mutuamente, por más que ésto sea escandaloso, por más que haya sido siempre acá en la Tierra, a la luz de los egos y las conciencias, un amor trágico e imposible.

En lo más luminoso de esa unión mágica, queda dibujada la grandeza del Unus Mundus donde todas las cosas importantes, grandes y pequeñas, celestiales y terrenas, van de la mano y se aman y se gozan. En lo más chocante y oscuro, podemos decir que así como la superioridad de Elías se corresponde con la diferenciación y capacidad del Logos de Jung, la elección de pareja del profeta lo hace con ese “mal gusto” que nos recuerda instantáneamente a aquel profesor con su ángel azul y su amor trágico. En efecto: Salomé, con su sensualidad y erotismo al lado de su odio, su sed de venganza y su ceguera, es una excelente representante del sentimiento extravertido, la calidez humana interpersonal, en mal estado como función reprimida, olvidada y mal criada en los confines de las sombras de una psique dominada fundamentalmente por el pensamiento, como es la de nuestro doctor Jung a la edad de 38 años. Su Guía le mostró tal imagen, una imagen especular de él mismo como posibilidad futura, a la espera que comprendiera la importancia de entender aún mejor y más profundo las cosas de la vida, como Elías, y la importancia a la vez de valorar su sentimiento escondido y denostado, traerlo a la vida, enriquecerlo de luz y desposarlo (condición además sine qua non para lo anterior) como el mismo profeta le mostraba que había hecho. El sentimiento inferior, aún ciego, se acompaña de la serpiente que es la perdición de los hombres cabales y el instrumento usado por el Inc. Colectivo para cortarles la cabeza. Por eso cuando Jung “se pegó el tiro”, al morder el polvo, vio en su propio suelo a la histérica Salomé, ascendida al rango de esposa divina, que allá abajo le esperaba. Con la cercanía de la serpiente tenemos claro que estamos internándonos en lugares donde la civilización consciente ya no sirve y donde el conocimiento y el amor arquetípicos se inoculan a través de la mordedura de lo instintivo, a ras de suelo.

Hay que decir que si bien como él mismo señala estas parejas de corte un tanto chocante y de significado especialmente profundo y numinoso translucen su profunda arquetipicidad en la universalidad de su aparición (Lao Tse y la bailarina, Simon Magus y Helena, Merlín y Viviana), yo señalaría que es también muy común, incluso quizás un poco más frecuente, encontrar por sobre todo en cuentos y leyendas, esta sicigia representada en una relación de parentesco distinta, no ya como esposos, sino como Anima hija – Sí mismo padre, donde queda más clara la posición jerárquica dentro de la psique y la posición con respecto a la conciencia masculina de estas figuras arquetípicas. De todos modos eso casi queda insinuado en la visión de Jung: Elías perfectamente podría haber sido no esposo, sino padre de Salomé, y así el Anima haberse presentado propiamente como hermana-amante del ego masculino, mientras que el Anciano Sabio haberlo hecho como Padre de ambos. Seguramente así habría ocurrido, si Jung hubiera sido capaz prematuramente de entender que frente a aquella visión, no era meramente espectador, sino activo participante, unido íntimamente a esas figuras por lazos de profundo y verdadero parentesco, de sangre y de espíritu. Tal y como Jung las encontró, fue como mirar en un espejo mágico donde se le presentó la posibilidad, aún inciertamente aprehendida, de su propia identidad futura.

Así que ya tenemos reconocidos fundamentales aspectos del “alma gemela” de Jung, al menos en la mitad de su vida. Su anima Salomé, una sentimental extravertida cargada de seducción, erotismo (todo el que falta en la conciencia), y tanto rencor como amor a los filósofos y profetas, que goza de bastantes prerrogativas al lado de la figura del Sí mismo.

Ciertamente, los aspectos adscritos a la función inferior extravertida no totalizan el inventario de facultades del anima en la psique de un hombre como Jung. Hay otra faz. Salomé representa lo concreto, la atracción entre los opuestos así como su enemistad, pues es el contrario que fascina, atrae y repele a la conciencia, y por ello y por su carga eminentemente sensual y sentimental, acompañada de una tendencia preponderantemente exogámica, es el puente decisivo a las relaciones de pareja reales. Es la emisaria, como puente al Sí mismo, de los retos de éste en el terreno de lo concreto (más que de sus dones). Es amiga de la serpiente, amante exigente y no madre cuidadora. Es morena, morena de nigredo, porque corta cabezas a veces aún con la mejor de las intenciones, y a través de su ceguera histérica trama historias de amor a menudo trágicas. Es Turandot, Kundry, hija emisaria del padre oscuro, el Saturno enemigo y probador del héroe. Un paso angosto e infernal de camino a los altos cielos: la Luna nueva.

Pero la misma Luna, la misma anima (como arquetipo, más allá de ese carácter adscrito a las funciones reprimidas, que es de índole personal), tiene otra faz, luminosa y llena. Es madre, cuidadora de la conciencia, del yo, al que trata como hijo predilecto, una especie de hada madrina. Su tendencia es preponderantemente endógama. Puente de dones y de ayudas del Sí mismo como padre bondadoso, dadora de apoyos y de ánimos, de inspiración; es musa. Se aparece figurada como rubia, de piel clara. Introvertida, espiritual, compasiva y maga, aunque madre, es madre casta, y acompaña al filósofo en sus soledades de pensamiento, al artista en su creación solitaria. Instruye y forma, no como rígida institutriz, sino como profesora delicada. Es Beatriz para Dante, Sofía para Novalis, la Madre Celeste del Dr. Marianus.

Por supuesto, el cuadro tan negativo que he adjudicado al encuentro entre la Luna nueva y el Sol se desvanece ante el espectacular aspecto positivo que supone un Hieros gamos tal que la tradición judeocristiana ha ensalzado en el encuentro entre Salomón y la Reina de Saba, o entre el novio y la novia morena del Cantar de los Cantares. Y el aspecto positivo de la tutela del anima luminosa se convierta en oscura tenebrosidad cuando lo confrontamos con su sombra, la paralización de la vida en brazos de la Madre sobreprotectora, la Medusa que convierte el fluir de la vida hacia su madurez en puerilidad estancada, de piedra.

Sin embargo nosotros en este artículo sólo nos vamos a ocupar del encuentro con esa energía femenina que representa la amante, y no la madre, la “morena ctónica” y no la “rubia espiritual”, aunque separar en el encuentro con el anima y la mujer ambas polaridades es en la práctica artificioso, pues ambos opuestos viven según el balance entre uno y otro, entremezclados y presentes, aunque en distinta proporción, en las mismas figuras. Hecha la salvedad y pidiendo disculpas por esa parcialidad de entrada errónea, nos vamos a ocupar del encuentro con esa mujer, de la que ya conocemos su perfil interno, su forma de anima en el alma de Jung, de la que él mismo dice:

“La mujer de [este] tipo dirige la cálida corriente de su Eros sobre un hombre cubierto por la sombra de lo materno y suscita de ese modo un conflicto moral . Pero sin tal conflicto no se da la conciencia de la personalidad” (4)

La Escalada del Amor

En el libro Jung y el proceso de Individuación, de Alberto Chislovsky, que se ocupa prolija y magistralmente de los mismos temas que trato en este artículo, y que yo recomiendo para ampliar visiones y datos sobre estos asuntos, encontramos:

“Este lado femenino oscuro tiene su primera manifestación en 1878, en su temprana infancia (...) Esta figura fue proyectada en una criada [que] tenía un tipo físico opuesto al de su madre: cabellos negros y tinte oliváceo en su piel (...) Jung expresa: “Recuerdo la raíz del cabello, el cuello de piel intensamente pigmentado y la oreja. Ello me causaba extrañeza y a la vez me resultaba chocante. Era como si ella no perteneciera a mi familia, sino solamente a mí y como si dependiera de un modo incomprensible para mí de otras cosas enigmáticas que no podía comprender (...) El tipo de la muchacha se convirtió posteriormente en un aspecto de mi anima. La sensación de lo extraño y, sin embargo, ya conocido previamente que ella me producía, fue lo característico de aquel tipo que posteriormente representó para mí la esencia de lo femenino” (9)

No es extraño que sea precisamente a la edad de 3 años cuando aparezca el primer encuentro indeleble de un hombre con su imagen del anima más íntima, precisamente de este anima misteriosa, inquietante y por tanto oscura, al margen de lo familiar y cotidiano, que es tanto personal como arquetípica; la auténtica alma, ese ligamento entre la conciencia y el Inconsciente Colectivo. No es característico este dato sólo de la biografía de Jung, y quizás posteriores estudios estadísticos nos den una noción clara de su arquetipicidad. Puede que sea esa la edad en que la psique, al menos la masculina, empieza a conmoverse con el amor; con el, permítanme, “amor verdadero”.

Importantísimos datos extraemos de estos tempranos encuentros: una muy considerable independencia y autonomía de lo femenino importante para el niño con respecto a la madre y el núcleo familiar, que choca de plano con las consideraciones basales del psicoanálisis, y una prueba clara aunque indirecta del carácter consciente del niño, en una edad en que el condicionamiento cultural y educacional me parece que nadie se atrevería a formular como decisivo y definitorio. El impacto primero con una imagen del anima que ya sabemos luego va a reaparecer en la figura más explícita de Salomé, implica entonces la presencia de un “profeta” (técnica y psicológicamente, un intelectual intuitivo introvertido) configurado embrionariamente en la psique del chaval, de manera innata.

Por supuesto, podría argüirse que, en realidad, la experiencia con la criada personal fue la que “programó” la posterior fisonomía de la imagen del alma para Jung. Incluso él mismo insinúa eso en su anterior cita. No pretendo convencer al lector apelando a esa intuición y fino discernimiento que le haría percatarse de que en una anécdota como esa, queda claro que el peso del objeto es insignificante frente al peso de lo subjetivo proyectante, y que casi la presencia de la criada es más una visión creada desde el niño que una persona real que ejerce influencia desde afuera. Pero sí me parece rotundamente claro que cuando puede comprobarse tantas veces que la atracción y fascinación de una imagen del alma así se produce en individuos de carácter similar al de Jung, pero que jamás han sido criados por una mujer de esos mismos rasgos, ni han tenido una referencia semejante que pudiera resultarnos sospechosa de influencia decisiva en la tierna infancia, estamos frente a la fascinación de una imagen arquetípica autónoma y no ante, meramente, la sugestión del entorno.

El aya fue la primera “novia” de Jung, la primera mujer real que conmovería con un flechazo en la dirección correcta su corazoncito con la tendencia exógama suficiente, quiero decir más allá de la madre, para tejer la apropiada atracción entre el yo y el anima. La tendencia incestuosa, endógama, cuando toma la primacía y es transferida al entorno familiar, ejerce una atracción del yo hacia los complejos materno y paterno que acaba produciendo relaciones y matrimonios donde el yo se ha casado con su padre o con su madre y queda siendo niño y aislado del contacto con el inconsciente, pues ese contacto se da a través de la pasión entre los opuestos, y no del yo con su entorno más familiar. La tendencia puramente endógama, incestuosa, cumple su objetivo si vuelve la mirada del yo hacia adentro, hacia lo Inconsciente, y reconduce el Eros hacia la comunión no con los hombres, sino con los Arquetipos. Propiamente es la fascinación por una mujer desde afuera del núcleo familiar, pero sentida pariente, quien es perfecto puente para este incesto.

A LA SEGUNDA PARTE

(1)El equilibrio entre el Cielo y la Tierra, Robert Johnson, Paidós,1999

(2)De nuevo Edipo, o la actualidad de una ilusión, Raúl Ortega, 2002

(2b) Jose Antonio Delgado, diario de conversaciones privadas, 2002

(3)Las relaciones entre el yo y el inconsciente, C.G. Jung, Paidós, 1990

(3b) Teoría del sistema psíquico, Jose Antonio Delgado, 2001

(4)Arquetipos e Inconsciente Colectivo, C.G. Jung, Paidós, 1994

(5)Colección de fichas de personalidad para talleres de tipología, Raúl Ortega

(6)Tipos Psicológicos. C.G. Jung, Edhasa, 1994

(7)Tipos Psicológicos junguianos, Daryl Sharp, 4 Vientos, 2002

(8)Recuerdos, Sueños, Pensamientos, C.G. Jung, Seix Barral, 1992

(9)Jung y el proceso de Individuación, Alberto Chislovsky, Continente, 199

SABINA SPIELREIN Y JUNG
UNA HISTORIA DE AMOR EN LOS AVATARES DE UN ANÁLISIS

Lic. Pablo del Rosso

La historia, que a continuación contamos, tiene tres protagonistas: Sabina Spielrein, Carl Jung y Sigmund Freud. El escenario donde transcurre es la capital suiza de principios del siglo XX, Zurich. Allí, en el famoso Hospital Psiquiátrico Burgholzli, un joven psiquiatra suizo recibe a una de sus primeras pacientes (sino la primera). La misma llega con un diagnóstico de esquizofrenia o una locura histérica con rasgos esquizoides, según la clasificación del director del Burgholzli, el doctor Bleuler.

La joven, de 18 años, de la cual se trataba era Sabina Spielrein. Sabina tuvo una infancia con varias enfermedades físicas y algunos trastornos psíquicos. Estas crisis emocionales y psicológicas, que acompañaron a Sabina desde su infancia, se agravaron cuando murió su hermana estando ella en plena adolescencia, a los 14 años. A partir de allí, las crisis de Sabina comprometían cada vez más su vida. De esta forma fue llevada por sus padres al Burgholzli, que, preocupados por la salud psíquica de su hija que empeoraba día a día, decidieron consultar y posteriormente internarla en dicho hospital.

Corría el mes de agosto de 1904, Sabina iniciaba su tratamiento con Jung envuelta en una grave crisis. Por su parte, Jung llevaba casi 5 años de hospital y estaba apunto de recibir un nombramiento para el cargo, a la par que crecía su admiración por un profesor judío vienés de nombre Sigmund Freud, a quien le enviaría en breve su trabajo de investigación sobre la asociación de palabras.

La crisis de Sabina parecía haber mejorado con el tratamiento. La internación fue breve, duró sólo algunos meses. Para abril de 1905 ya se había inscripto en la universidad de medicina de Zurich. El tratamiento con Jung parecía estar dando sus frutos, en forma rápida y eficaz.

Pero hay algo más en esta historia, que esconde la mejoría de Sabina y que vuelve compleja la situación. Se trata de la relación entre ambos, que más allá de la relación médico-paciente, ocultaba un apasionado romance. Spielrein y Jung se habían convertido en amantes.

Jung, en una angustiosa carta a Freud, le habla de una necesidad de abreaccionar una situación reciente, diciendo que se trata de un caso difícil, una estudiante rusa de 20 años. Por lo cual le pide una opinión (una supervisión del caso) después de presentarle brevemente el cuadro de la paciente. Agregando además que se trata de un tema personal. (Tenemos que tener en cuenta que ésta es la segunda carta que Jung le envía a Freud, además de su trabajo sobre la asociación de palabras). Lo que Jung no se anima a contar en la carta, es lo que en verdad lo angustia, es decir su relación con Sabina y por ende cómo continuar atendiendo a una paciente en esas condiciones.

La carta, donde Jung le pide consejo y supervisión a Freud, es del 26 de octubre de 1906. Jung hacía casi dos años que era terapeuta de Sabina, probablemente la consulta a Freud se produjo porque la relación entre ambos estaba en crisis, y a Jung la situación lo había sobrepasado.

Cuando se hace pública la relación entre Sabina y Jung comienza una serie de idas y venidas, donde Jung niega el romance y Sabina se siente traicionada. Interviene la esposa de Jung quien le escribe a la madre de Sabina para que su hija abandone la relación que destruía un hogar. Jung amaba a Sabina pero no estaba dispuesto a arriesgar su matrimonio, por ende en principio niega toda relación acusando a Sabina de "una paciente traidora que le había sacado hacía años de una grave crisis y que ahora le pagaba así, porque él le había negado el placer de darle un hijo". Es en medio de todo esto, mediante cartas cruzadas (entre Sabina, Freud y Jung) donde Sabina le pide ayuda a Freud por el comportamiento de Jung.

Allí le pide una entrevista; Freud se niega y contesta con evasivas, diciendo que lo que sucede "es parte de un fervor excesivo en el tratamiento". Pero la actitud que toma Freud al respecto no es sólo por cautela, sino que su interés estaba puesto de sobremanera en Jung, ya que representaba la posibilidad de que el psicoanálisis trascendiera las fronteras judías y alcanzara Europa. Entonces cualquier situación que podría poner en peligro la relación con Jung había de ser soslayada. Es en ese punto donde Freud se hace cómplice de Jung, y haciendo oídos sordos al pedido, trata de tranquilizarla, y por otra parte fingiendo no saber acerca de la situación cuando Jung ya lo había puesto al tanto en la carta anterior (Freud también juega sucio).

En definitiva sólo tiempo después, Jung iba a reconocer su verdadero comportamiento con respecto a Sabina, no antes de haberla acusado de ser una paciente ingrata a la cual se había dedicado especialmente a sacar de una grave crisis, y que ahora le pagaba de esta manera por negarle el placer de darle un hijo. Freud por su parte se ocupó especialmente de cuidar su relación con Jung, y sólo en la ruptura final de la relación con éste, le dio la razón a Sabina sobre los hechos y permitió su ingreso y participación en las reuniones de los miércoles de la sociedad psicoanalítica de Viena.

De Sabina, sabemos que se casó con un médico llamado Scheftel y tuvo dos hijos. Se estableció como terapeuta en Ginebra (Suiza), hacia 1917 hasta 1924. Entre los pacientes que atendió, durante su estadía allí, se cuenta Jean Piaget.

Luego emigró a Rusia, donde fundó un centro psicoanalítico de atención de niños.

Trabajó durante años hasta la toma del régimen por parte de Stalin en 1934. Compartió su trabajo con dos maestros de la lingüística: Luria y Vigotszky.

En 1941 fue fusilada por las fuerzas nazis que ocupaban la Rusia de Stalin junto a sus hijas en su ciudad natal Rostov, junto a cientos de hebreos más frente a una sinagoga.

Hasta aquí la síntesis de nuestra historia, la cual nos abre algunos interrogantes para pensar nuestra clínica de hoy, la propia y la de nuestros colegas.

La transferencia: ¿el amor puede curar?
Según el relato de nuestra historia y la hipótesis del autor del libro que la expone, el caso de Sabina fue una cura exitosa. Se concluye de esta forma ya que la paciente superó la crisis que la condujo a la internación, se graduó en una carrera médica, fue psicoanalista y además se casó y tuvo hijos.

La hipótesis del libro (1) de donde extraemos los mayores datos de nuestra historia, sostiene en el final que Jung no mantuvo relaciones sexuales con Spielrein y sí una relación especial con la misma, que excedía la de un psiquiatra con su paciente. Pero en el prólogo del mismo libro (2) se sostiene que Jung y Sabina no sólo mantuvieron relaciones sexuales esporádicas, sino que ésta, derivó en una relación amorosa.

Si de esta forma transcurrió el análisis, es decir, con una relación especial entre el analista y la paciente donde el acto amoroso y erótico fue consumado, en principio mas allá si la cura se realizó o no, seria más factible preguntarse: ¿es posible allí producir un análisis, en términos psicoanalíticos? ¿No dice Freud que la cura sólo puede realizarse en abstinencia? ¿Es posible analizar a alguien y a la vez ser su amante?

El analista rehúsa el poder que le da la transferencia para que el análisis se produzca. En términos freudianos, la transferencia sólo puede ser analizada si el analista no corresponde al amor que el paciente le demanda. Entonces, en éste caso, ¿cómo podría efectuarse un trabajo analítico sobre la transferencia?. Una cuestión transferencial interesante que nos permite ilustrar el caso en cuestión, es cuando Sabina le manifiesta a Jung sus deseos de tener un hijo con él. ¿Cómo podría entonces Jung analizar o escuchar esto como algo transferencial que necesita ser desplegado para analizarse cuando él está tan implicado en la situación, y que al mantener relaciones sexuales con la paciente, la posibilidad de tener un hijo era una amenaza bastante real que ponía en juego su matrimonio? Si además le agregamos que el hijo que le propone Spielrein, según Sabina se llamaría Sigfrido, la unión entre la raza judía y la aria, sumando al banquete transferencial a la persona con quien Jung tenia mayor transferencia para la época, Sigmund (Sig) Freud (frido). Recordando también que es a Freud a quien Jung recurre para que lo ayude a conducir este tratamiento.

En este contexto, con Jung y Sabina como amantes y el supervisor del caso metido en el embrollo transferencial, escuchar y analizar sería una tarea cuasi imposible, por no decir del todo imposible.

Acordando o no con la hipótesis de Aldo Carotenuto, que Jung curó a Sabina Spielrein de su esquizofrenia, cuestión diagnóstica que en breve indagaremos, podemos decir que al menos hubo una salida para Sabina. Una salida que le permitió tomar un sendero distinto, cuyo final (el del sendero anterior) podía conducirla a un suicidio seguro.

Sabemos de los "logros" de Sabina, que bajo su tratamiento con Jung no sólo pudo superar su crisis en breve tiempo, sino que también se gradúo en medicina psiquiátrica cinco años después, con una tesis titulada nada menos que "El contenido psicológico de un caso de esquizofrenia" (1911); que luego estrechó su relación con Freud y fue admitida por el mismo, en las reuniones de los miércoles, pasando a formar parte de la Sociedad psicoanalítica de Viena; donde contribuyó con un aporte teórico que anticiparía el concepto de pulsión de muerte, elaborado más tarde por Freud: "La destrucción como causa del nacimiento" (1913). Pero bien, a pesar de estos cambios y avances en la vida de Sabina, ¿podemos hablar que allí operó una cura psicoanalítica? ¿Que es lo eficaz de este tratamiento? ¿Serian las coordenadas de un análisis las que comandaron este tratamiento?. Podemos decir que hubo una tramitación distinta de la conflictiva de esta paciente, que se produjo en el contexto de ese trabajo terapéutico, pero ¿qué nos dice a nosotros esto sobre nuestra práctica clínica? ¿Lo tomaríamos como un aporte clínico, que hace al caso por caso, para nuestro aprendizaje como analistas?. Y si es así, ¿de qué manera?.

Otra cuestión interesante de la transferencia, que no podemos perder de vista es el diagnóstico con el que llega Sabina a Jung: Esquizofrenia, diagnóstico establecido por el director del hospital según su propia clasificación, y que Jung toma sin interrogarlo. Podemos debatir largamente sobre cual sería el diagnóstico más certero para Sabina, si una esquizofrenia o una histeria con rasgos esquizoides. Creo que, por su producción, difícilmente se tratase de una esquizofrenia, quizás sería más propicio pensar en una histeria grave. Pero no es esto lo más importante que aquí nos toca. Lo más interesante es poder pensar en este ejemplo, la actitud de este analista frente a su maestro y director de entonces, cuya influencia para diagnosticar a su paciente no queda sin efecto. ¿Cómo nos comportamos nosotros frente a nuestros maestros u Otros referencias cuando nos acercan su opinión sobre un caso clínico en el cual estamos trabajando? Quizás sirva para preguntarnos qué posición tomamos frente a esto y si somos capaces de corrernos un poco mas allá de esa forma discursiva del amo que tapona nuestra escucha.

El dinero y la teoría sexual en la transferencia
Dos cosas que ineludiblemente atraviesan la transferencia, y en particular en este caso, son la sexualidad y el dinero.

Pusimos teoría sexual porque curiosamente la sexualidad, en la teoría junguiana, no aparece como un factor de influencia en los conflictos psíquicos. Es más, convirtió a la de la libido sexual concebida por Freud, en una energía psíquica de interés general que forma parte del acervo cultural de los seres humanos; donde la sexualidad si tiene un papel es más bien nimio. Es interesante ver cómo la práctica en este caso puede condicionar la producción teórica. Freud le había implorado a Jung que nunca abandonara la teoría sexual; Jung, por su parte, ya desde el inicio de su práctica clínica (recordemos que Sabina fue quizás su primera paciente) tiene bastantes dificultades con la sexualidad. La suficiente dificultad como para aceptarla dentro de su campo de trabajo y asumir su problemática en la transferencia y la contratransferencia. Jung parece más bien haber elegido diluir la sexualidad en una energía generalizada, negándola y forcluyéndola de su práctica terapéutica, cosa que no quedará sin efectos.

La otra cuestión tiene que ver con el lugar que tiene el dinero y su papel en un análisis. En la historia de Jung y Sabina aparece en una forma particular. Jung al atenderla en un hospital público no podía cobrar honorarios particulares. Lo interesante sucede cuando se hace pública su relación con Sabina. Jung recibe una carta de la madre de Spielrein, donde le dice estar agradecida por haber salvado a su hija y que ahora no querría seguro arruinarla, por eso le pide no ir mas allá de los límites de la amistad, a lo que Jung responde: "pero el médico sabe cuáles son sus límites y nunca se excederá porque se le paga por su trabajo. Esto le impone las restricciones necesarias. Por ende sugeriría que, si usted quiere que me ciña estrictamente a mi papel de médico, me pague honorarios como recompensa adecuada por mi trabajo... mis honorarios son diez francos la consulta" (3). En principio Jung no podía cobrar honorarios particulares tratándose de una paciente que atendía en un lugar público y cobraba un sueldo por su cargo. Entonces ¿qué es lo que quiere introducir Jung con la cuestión del pago? ¿Que cambiaría el pago de honorarios en la relación terapéutica? Seguramente Jung estaba tratando de formular coordenadas, como el pago del sujeto por su análisis, para rearmar el encuadre de ese análisis. Probablemente alguna vez hayamos atendido en lugar público, o donde los consultantes o pacientes no nos pagaban personalmente la sesión y las vicisitudes que esto acarrea. Por ende, podemos pensar los obstáculos que se presentan cuando no hay un pago mediante establecido y definido, como marco propicio para un tratamiento analítico, que incluya la implicancia del sujeto que consulta y la responsabilidad del analista, para que éste cobre en dinero y al hacerlo, el paciente no tenga que pagarle con síntomas.

La supervisión
En este caso le tocó a Freud oficiar como supervisor. Sabemos por la historia que relatamos, el embrollo transferencial en que estaba metido. También sabemos que su cautela respondía más a intereses personales de su relación con Jung que a la posición de analista que se encuentra supervisando un caso clínico en esa situación. Freud aparte de hacerse el otario por conveniencia tampoco puede escuchar lo que allí estaba sucediendo. Quizás tenga que ver con aquello que dice Emilio Rodrigué en su biografía "El siglo del psicoanálisis", que de la misma manera que Emma Eckstein fue la víctima del pacto homosexual de Freud con Fliess, así también lo fue Sabina Spielrein del pacto homosexual entre Freud y Jung. Es decir aquello silenciado que permite salir incólumnes a los señores. Pero además podríamos preguntarnos, ¿qué haríamos nosotros, en el lugar del supervisor, si el analista supervisando nos trae un caso donde él tiene relaciones sexuales con su paciente o la tomó como amante?. Sabemos que el psicoanálisis es una propuesta ética, que implica ir un paso más allá de lo que la moral particulariza. Esto quiere decir que lejos de quedar en un lugar de control policíaco, para "cómo se lleva el caso", la supervisión es un espacio para que se desplieguen aquellas vicisitudes que trae un analista en la relación con su paciente y su práctica clínica. Que no se tratará de esconder (Jung con Freud) ni de sancionar (al estilo tribunal) el quehacer del analista ni sus faltas, sino de conducirlo a reinterrogar las marcas que hacen a su producción y que lo causan en su deseo de analizar.

En definitiva, de esto se trata el análisis y lo que llamamos el deseo del analista. Entendido el mismo como un lugar y como una función que propicia el surgimiento de lo singular de ese paciente que viene a análisis, y no ser confundida esa función deseo de analista como el deseo propio del analista (que es aquello que sin darse cuenta Jung empieza a jugar con Sabina).

Esta apuesta ética del deseo es por lo único que un analista podría ocupar su lugar como tal.

Acerca del nombre Spielrein
Acerca de este nombre que en alemán significa jugar limpio tenemos muchas cosas para decir, y también en relación a estas letras que van armando síntomas donde los tres personajes de esta historia no hacen otra cosa que jugar sucio, pero lo dejamos para otra oportunidad.

Notas
(1) ´´Una secreta simetría´´. Aldo Carotenuto. Edit. Gedisa 1979   Volver
(2) Prólogo escrito por Bruno Bettelheim, que plantea una hipótesis contraria a la del autor del libro.   Volver
(3) ´´Una secreta simetría´´. Aldo Carotenuto. Edit. Gedisa 1979 - Pág. 25.

FUENTE:  https://www.fundacion-jung.com.ar/forum/sabina.htm