“Reunirse de nuevo con su ángel es, pues, el destino, la vocación, susceptible de ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la «confluencia de los dos océanos», es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama âlam al-mithâl o mundo del malakût, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es el mundoimaginal, que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible pero que tienen forma y dimensión. Es, según la fórmula sufí, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espíritus, mundo no localizable en los mapas de la geografía terrenal, pues no está en este mundo, sino que es más bien nuestro mundo el que se encuentra en él. «El mundus imaginalis—nos dice Corbin— es en definitiva un universo que simboliza con la substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensión, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque está esencialmente constituido de luz (nûrânî). Es a la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el límiteque separa esas substancias y que al mismo tiempo las une».”
“Ese mundo imaginal, al que Occidente renunció cuando se olvidó del Alma del Mundo, está atestiguado —limitándonos al mundo islámico— por infinidad de testimonios coincidentes, en especial entre ishrâqîiyûn y sufíes. En todo caso, ya Sohravardî, previniendo las posibles objeciones de los escépticos, advertía: «Cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar “¡Mentira!”, pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo». Ese mundo, denominado también «octavo clima», [es aquél] al que el ser humano tiene acceso por medio de la Imaginación activa cuando ésta se coloca al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera, que nada tiene en común con lo que llamamos «fantasía» [...].”
“Es importante subrayar la función rigurosamente cognitiva de la imaginación activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chiíta, experiencia que transmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo que se designa mediante el término ta’wîl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia común en el plano físico. A esa adecuación de niveles o reconducción que realiza el ta’wîl, la hermenéutica espiritual, es a lo que también se refería Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos términos de la «transparencia metafísica de los fenómenos»; y esa visión que torna lo opaco en transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos chiítas designan como «ver el mundo en Hûrqalyâ», el mundo transfigurado a la luz de Xvarnâh. Se abre así la puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad «simboliza con» —como dirá Corbin— sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos visionarios, «los Sinaíes se escalonan unos encima de los otros». Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de recurrencias es la función propia de la imaginación activa y ahí radica la capacidad reveladora, noética, de la experiencia visionaria en su sentido más puro. Para Sohravardî, como para Platón, la contemplación visionaria es superior al análisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visión, sí sale de ella de algún modo transformado, de modo que el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto —con una claridad que no es la de los sentidos físicos— la realidad que se extiende más allá de su prisión material, el camino para escapar al «exilio occidental» que le ha sido mostrado por el Ángel. La confirmación efectiva de estas potencialidades dependerá, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdaderametanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en el sentido fuerte y más radical del término, pues «el Ángel» —que cumple, en este sentido, la función de lo que podríamos llamar el «maestro interior»— abre y despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudará a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y «volver a casa». De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnóstico se nos presentan con toda claridad en los relatos de Sohravardî: caída del alma en el mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audición de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso, regeneración a través de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este esquema recordará a muchos, como los propios relatos de Sohravardî y en especial el «Relato del exilio occidental», el famoso «Canto de la Perla» de los Hechos de Tomás.”
