LA PAREJA PRIMORDIAL

 

¿Qué es exactamente la polaridad? Es algo mucho más amplio que la simple dualidad u oposición. Porque decir que los opuestos son polares es decir mucho más que suponer que están muy separados: es decir, que están relacionados y unidos; que son los términos, finales o extremos de un solo todo. Los opuestos polares, por lo tanto, son opuestos inseparables, al igual que los polos de la tierra o de un imán, o los extremos de un palo o las caras de una moneda. Aunque lo que hay entre los polos sea mucho más sustancial que los polos mismos –puesto que ésos son “términos” abstractos en lugar de cuerpo concreto-, no obstante, el hombre piensa en términos y, por ende, divide en el pensamiento lo que no se divide en la naturaleza. Pensar es clasificar, separar la experiencia en clases y casillas intelectuales. Por lo tanto, desde el punto de vista del pensamiento, la pregunta más importante siempre es: “¿Es esto o es aquello? ¿La experiencia está dentro de esta clase o fuera de ella?”. Al contestar estas preguntas describimos y explicamos el mundo; lo hacemos explícito. Pero implícitamente, en la naturaleza misma, no existen clases. Dejamos caer estas redes y cajas intelectuales sobre el mundo al tejer las líneas imaginarias de longitud y latitud sobre la superficie de la tierra y el también imaginario firmamento de las estrellas. Así, es el carácter imaginario, abstracto y conceptual de estas divisiones lo que las hace polares. Para el pensamiento, la importancia de una caja es que su interior es diferente de su exterior. Pero en la naturaleza, las paredes de la caja son lo que tienen en común el interior y el exterior.

 

Por esto, siempre que alguien llama la atención sobre la unidad implícita de los opuestos polares, nos resulta un poco chocante. Porque los fundamentos del pensamiento son sacudidos por la sospecha de que las experiencias y valores que creíamos contrarios y distintos son, después de todo, aspectos de la misma cosa. En los albores del pensamiento elaborado, tanto en China como en Occidente, esta unidad desconcertante de opuestos fue señalada por dos sabios casi míticos: Heráclito, que vivía en Grecia en el 500 a. C. aproximadamente, y Lao Tzu, a quien se supone contemporáneo de Confucio (479 a. de C.), aunque probablemente vivió un siglo o más después.

 

En los fragmentos de los escritos de Heráclito que han llegado hasta nosotros hay un conjunto de aforismos que, si no se hace caso de la polaridad de los opuestos, parecen paradojas chocantes:

 

24. El tiempo es un niño que mueve fichas en un juego; el poder real es el del niño.

 

25. La guerra es el padre y rey de todos; a unos los ha convertido en dioses y a otros en hombres; a unos les ha hecho esclavos y a otros, libres.

 

26. Se debe comprender que la guerra es la condición común, que la contienda es la justicia, y que todo sucede gracias al impulso de la contienda.

 

27. Homero estaba equivocado cuando dijo: “Ojalá falleciera la contienda entre los dioses y los hombres”. Porque si esto ocurriera todo dejaría de existir.

 

98. La oposición provoca la concordia. De la concordia surge la armonía más favorable.

 

99. A causa de la enfermedad, la salud es agradable; por el mal, el bien es agradable; por el hambre, la saciedad; por el cansancio, el descanso.

 

100. Los hombres no habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiesen ocurrido estas cosas.

 

101. El agua del mar es a la vez muy pura y muy sucia: es potable y saludable para los peces, pero no potable y mortífera para los hombres.

 

106. Para Dios, toda cosa es hermosa, buena y correcta; los hombres, en cambio, consideran que algunas cosas son correctas y otras incorrectas.

 

107. Los médicos cortan, queman y torturan a los enfermos, y luego les exigen honorarios no merecidos por estos servicios.

 

108. El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son el mismo.

 

109. En el círculo, el comienzo y el fin son comunes.

 

111. Para los cardadores de lana, el camino recto y el sinuoso son el mismo.

 

112. Los huesos conectados por articulaciones son un todo unitario y a la vez no lo son. Estar de acuerdo es ser distinto; lo concordante es lo discordante. De todos los muchos detalles particulares surge la unidad, y de la unidad surgen los muchos detalles particulares.

 

113. Es lo mismo estar vivo que muerto, despierto que dormido, ser viejo que joven. El primer aspecto, en cada caso, se convierte en el segundo, y el segundo de nuevo en el primero, por medio de una inversión repentina.

 

114. Hesíodo, a quien tantos aceptan como sabio maestro, ni siquiera comprendía la naturaleza del día y de la noche: porque son lo mismo.

 

115. El nombre del arco es la vida, pero su trabajo es la muerte.

 

117. La gente no entiende cómo lo que está en desacuerdo consigo mismo puede estar de acuerdo consigo mismo. Existe una armonía en la inclinación de la espalda, tanto en el caso del arco como en el de la lira.

 

118. Escuchando al Logos y no a mí, es sensato reconocer que la totalidad es una.

 

121. Dios es el día y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la saciedad y la necesidad. Pero experimenta transformaciones, y al igual que (un fondo neutro) cuando se mezcla con una fragancia, se llama según el aroma particular (que se introduzca).

 

124. Hasta las personas que duermen son trabajadores y colaboradores de lo que sucede en el Universo.

 

En la historia y el clima del pensamiento occidental, Heráclito se queda solo, porque una filosofía en la que “es lo mismo estar vivo que muerto, despierto que durmiendo, ser viejo que joven” no parece ofrecer ninguna directriz para la acción, es decir, para hacer elecciones. Para nosotros, el filósofo maestro no es Heráclito sino Aristóteles, que insiste en que toda acción es elección y que la voluntad nunca entra en acción, salvo para elegir algún bien en lugar de algún mal, incluso cuando la elección está equivocada. En general, la cultura occidental es una celebración de la ilusión de que el bien puede existir sin el mal, la luz sin la oscuridad, y el placer sin el dolor, y esto es cierto en sus fases cristianas y en sus fases tecnológicas seculares. Aquí, o de ahora en adelante, nuestro ideal es un mundo en que “no habrá más muerte, ni tristeza, ni llanto, ni habrá más dolor; porque las cosas de antes han desaparecido”.

 

Si hemos de darle a cada cual lo que le corresponde, esto ha sido una gran ilusión, aunque, para aquellos cuyo sentido común todavía se basa en la lógica de Aristóteles, es difícil comprender que los fundamentos de la cultura china se basen en la visión polar de la luz y la oscuridad. Comparemos, por lo tanto, las palabras de Lao Tzu con las de Heráclito:

 

Cuando todos reconocen la belleza como bella, ya existe la fealdad.

 

Cuando todos reconocen el bien como bueno, ya existe el mal.

 

“Ser” y “no ser” surgen mutuamente.

 

Difícil y fácil se realizan mutuamente.

 

Largo y corto se contrastan mutuamente.

 

Alto y bajo están mutuamente situados…

 

Antes y después están en una secuencia mutua.

 

No era probable que una cultura basada en estas premisas produjera una tecnología heroica. Por otro lado, la visión polar del bien y del mal no llevó en absoluto al aniquilamiento, a un modo de vida sin directrices para la acción o la capacidad de realizar el orden y gracia. No cabe la menor duda de que, antes de la Revolución Industrial, los chinos, en varios períodos de su historia, habían creado la civilización más grande y compleja que hemos conocido en cualquier parte del mundo.

 

A diferencia de Heráclito, Lao Tzu no se quedó solo en su cultura. Su visión del mundo tenía raíces en una tradición mitológica que ya era antigua en su tiempo, una tradición absolutamente básica para los modos chinos de pensar y sentir. Esta tradición está materializada en el I Ching o Libro de las mutaciones. Aunque se ha determinado una antigüedad fabulosa para este clásico, situándolo entre el 2000 y el 1300 a. de C., no hay ninguna prueba clara de su existencia como documento escrito hasta el 400 a. de C., aproximadamente. No obstante, el sistema de simbolismo sobre el cual está basado, es realmente muy antiguo, aunque la obra, tal y como está actualmente, es una compilación de siglos. Generación tras generación de eruditos y pensadores chinos comentaron sobre él y proyectaron en sus formas primarias ideas y significados que son, históricamente, desarrollos bastante posteriores.

 

Básicamente, el Libro de las mutaciones es una secuencia de 64 símbolos o hexagramas de este tipo:

 

 

 

Cada hexagrama, tal como especifica el propio término, consta de seis líneas que pueden ser discontinuas o continuas, negativas o positivas, y los 64 símbolos constituyen cada combinación posible de los dos tipos de línea en el patrón elegido. Las líneas continuas representan yang, el aspecto masculino o positivo de la naturaleza, y las líneas discontinuas representan yin, el aspecto femenino o negativo. Se dice que estos términos se aplicaron por primera vez a los lados del norte y del sur de las montañas, el primero soleado y el segundo sombreado. Puesto que los dos lados de una montaña son una polaridad inseparable, yin y yang llegaron a significar los polos arquetípicos de la naturaleza: más y menos, fuerte y débil, hombre y mujer, luz y oscuridad, subida y caída. Consecuentemente, la secuencia de 64 combinaciones de ambos, combinados en grupos de seis, se comprende como un epítome simbólico de las situaciones básicas de la vida y la naturaleza. Según la combinación y poder relativo de las fuerzas positivas y negativas, cada hexagrama representa la estructura esquelética fundamental de la disposición de la naturaleza en cualquier momento dado.

 

Cada hexagrama, además, puede considerarse compuesto de dos trigramas, y las ocho posibles formaciones de trigramas se suelen exponer como los de la figura:

 

 

 

Los nombres atribuidos a cada trigrama, cielo, tierra, agua, fuego, etc., representan principios elementales en el esquema cambiante de la naturaleza, y, por lo tanto, un hexagrama que tiene, digamos, tierra, encima de montaña, señala una situación en que conviene que se oculte la grandeza o el poder, y que los gobernantes y hombres de negocios actúen con modestia.

 

El uso principal de estos símbolos era para la adivinación, y el texto del libro es un conjunto de oráculos que describen las situaciones representadas y que dan consejos para una acción apropiada. Mientras que hay muchos métodos para consultar el oráculo, el más habitual es hacer divisiones fortuitas de un conjunto de cincuenta tallos de milenrama, los cuales se cuentan según un sistema que proporciona el hexagrama correspondiente a la situación actual del interrogador. La suposición estriba en que la división fortuita de los tallos, de hecho, se adecuará al orden del tiempo en el que esté ocurriendo dicha operación, proporcionando un hexagrama que revele el equilibrio y disposición de las fuerzas naturales que está funcionando en ese determinado tiempo y espacio.

 

La tradición atribuye la invención de los hexagramas al sabio-emperador Fu Hsi, que reinaba a principios de la historia china.

 

Antiguamente, cuando Fu Hsi había alcanzado el reinado de todos bajo el cielo, miró hacia arriba y contempló las formas expuestas en el cielo (las constelaciones), y miró hacia abajo, contemplando el proceso que se desarrollaba en la tierra. Contempló el modelo de los pájaros y de las bestias, y las propiedades de los varios ambientes y lugares. Muy a mano, en su propio cuerpo, descubrió cosas por considerar, y lo mismo a distancia, en los acontecimientos en general. Así concibió los ocho trigramas, para entrar en relación con las virtudes de los Espíritus Brillantes, y para clasificar las relaciones de diez mil cosas.

 

El gran Apéndice del Libro de las mutaciones explica sus principios generales de la siguiente manera:

 

El cielo está arriba, la tierra está abajo, por lo tanto, el ch’ien (trigrama del cielo) y el k’un (trigrama de la tierra) son fijos. Al igual que alto y bajo están ordenados de esta manera, honorable y humilde tienen sus lugares. El movimiento y el reposo tienen su constancia; según éstos, lo fuerte y lo débil están diferenciados. Los caminos coinciden según su especie y las cosas se adhieren por grupos. De esta manera, la buena fortuna y la mala fortuna, existen. En los cielos aparecen fenómenos; en la tierra se ocasionan formas. A través de esto, el cambio y la transformación se hacen manifiestos. Y lo fuerte y lo débil actúan recíprocamente, y los ocho trigramas actúan y reaccionan entre ellos. Las cosas son animadas por el trueno y el relámpago; son fertilizadas por el viento y la lluvia. El sol y la luna dan vueltas en sus trayectorias con una estación de frío y luego una de calor. El camino del ch’ien constituye el macho; el camino del k’un constituye la hembra. El ch’ien conoce el gran comienzo; el k’un da a las cosas su conclusión. El ch’ien conoce por medio de lo fácil; el k’un realiza por medio de lo simple…. Entonces, el noble mora seguramente en los emblemas del Libro de las mutaciones y se deleita en estudiar las explicaciones de sus líneas. Cuando el noble está viviendo tranquilamente, observa los emblemas y estudia sus explicaciones, y cuando está a punto de actuar, observa sus cambios y estudia sus pronósticos. Por lo tanto, la ayuda le llega del Cielo: la buena fortuna y nada que no le sea beneficioso…. El movimiento sucesivo de yin y yang constituye lo que se llama el Camino (Tao). Lo que brota de él es el bien, y lo que le lleva a su conclusión es la naturaleza individual. El hombre de la humanidad lo reconoce y lo llama humanidad; el hombre sabio lo reconoce y lo llama sabiduría. La gente lo utiliza diariamente y no se da cuenta, porque el camino del noble apenas se reconoce. Se manifiesta como humanidad, pero oculta sus funcionamientos. Despierta toda cosa, pero está libre de las ansiedades del sabio. ¡Su poder glorioso y su gran reserva son realmente perfectos! Lo posee todo en abundancia: ésta es su gran reserva. Lo renueva todo cada día: éste es su glorioso poder. Produce y reproduce, y de ahí que se lo llame las Mutaciones. Como creador de las imágenes primordiales, se llama ch’ien. Como domador de formas de imitación de las imágenes, se llama k’un. Debido a que permite que uno explore las leyes y saber del futuro, se llama adivinación. Porque proporciona el elemento de coherencia en el cambio, se llama la vía de los asuntos. Y aquel aspecto, cuya comprensión se aparta de los términos del yin y el yang, se llama espíritu….

 

Así tenemos que en los Cambios está lo Esencial Supremo. Esto genera las dos formas básicas (el yin y el yang). Las dos formas básicas generan las cuatro modalidades. Las cuatro modalidades generan los ocho trigramas. Los ocho trigramas determinan la buena y la mala fortuna.

 

El simbolismo del Libro de las mutaciones muestra, por lo tanto, una visión del patrón dinámico de la naturaleza constituida por la interacción de la pareja primordial, yin y yang, en grados variables de fuerza y dirección. Aunque se dice que la disposición de estas fuerzas determina la buena y la mala fortuna, no existe ningún hexagrama en el libro que sea fundamentalmente malo, pues cuando la fuerza negativa está en el ascendente, siempre contiene, por implicación, la semilla de lo positivo. En el pensamiento chino, la bondad esencial de la naturaleza y de la naturaleza humana es precisamente su bien-mal. Ambos no se anulan de un modo que haga inútil la acción: juegan eternamente en un determinado orden, y la sabiduría consiste en el discernimiento de dicho orden, en actuar armónicamente con él. El sabio no intenta eliminar lo negativo –la oscuridad, la muerte, etc.- así como no intentaría eliminar el otoño y el invierno del ciclo de las estaciones. Surge, de esta manera, una visión de la vida que basa su valor e importancia, no como una lucha por el ascenso constante, sino como una danza. La virtud y la armonía se caracterizan, no por acentuar lo positivo, sino por mantener un equilibrio dinámico.

 

El símbolo chino familiar de la pareja primordial es el círculo compuesto de lo que parecen dos peces estilizados, uno negro y el otro blanco, cada uno con un “ojo” del color opuesto:

 

 

 

El diseño sugiere obviamente la rotación, y en este respecto es parecido a la svástica  y al fylfot 

, y tal vez también al signo zodiacal de Piscis, del fin-comienzo del año. El símbolo se llama el t’ai-chi (lo Esencial Supremo) o simplemente el yin-yang, aunque lo Esencial Supremo a menudo se representa como un círculo vacío. El significado del círculo, del carácter rotatorio del símbolo yin-yang es, por supuesto, que no se considera que el mundo haya sido creado, que tenga un comienzo o un fin temporales. En su lugar, hay un comienzo y un fin interminables, y la jerarquía de principios –el Esencial Supremo (o el Tao), el yin y el yang, las cuatro modalidades, los ocho trigramas, los 64 hexagramas, y finalmente las “diez mil cosas”- es una secuencia de categorías más bien que una secuencia en el tiempo.

 

Una de las formas más notables de esta jerarquía se encuentra en un diagrama dibujado y explicado por el pensador neoconfuciano Chou Tun-yi (1017-1073). Chou describe el diagrama de esta manera:

 

 

 

¡Aquello que no tiene polo! ¡Y a la vez (en sí), es el Polo Supremo! El Polo Supremo se mueve y produce el yang. Cuando el movimiento huye alcanzado su límite (se origina) el reposo. Reposando, el Polo Supremo produce el yin. Cuando el reposo haya alcanzado su límite, hay un regreso al movimiento. Se alternan movimiento y reposo, siendo cada uno la raíz del otro. El yin y el yang asumen sus funciones designadas, y de este modo se establecen las Dos Fuerzas. El yang se transforma reaccionando con el yin, y de este modo se producen el agua, el fuego, la madera, el metal y la tierra (señalados por los cinco caracteres debajo del segundo círculo). Entonces los cinco ch’i (materias-energías) se difunden en armonía, y las Cuatro Estaciones continúan su trayectoria…. La verdad (principio) de aquello que no tiene polo, y las esencias de las Dos (Fuerzas) y los Cinco (Elementos) se unen (reaccionan) entre sí de manera maravillosa, y resultan consolidaciones. El Tao de los cielos perfecciona la masculinidad y el Tao de la tierra perfecciona la feminidad. Los dos ch’i de la masculinidad y la feminidad, influyendo y reaccionando entre sí, cambian y crean la miríada de cosas. A una generación le sigue otra generación, y no hay final para sus cambios y transformaciones.

 

El uso del círculo vacío, y de expresiones como “el no polo” o “el Vacío” para lo Esencial Supremo es una manera de decir, no que la base de la realidad sea el mero vacío, sino que se resista a toda descripción y delineación salvo en términos de yin y yang. Basada, por lo tanto, sobre esta unidad indescriptible, la pareja primordial genera un mundo por medio del alegre intercambio, porque son implícitamente el mismo. Casi siempre, el pensamiento chino considera que los conflictos de la naturaleza están arraigados en una armonía fundamental. Entonces, no existe ningún conflicto serio, ninguna amenaza esencial al orden universal, ninguna posibilidad de aniquilación final o del no-ser porque, tal como dijo Lao Tzu, “el ser y el no ser surgen mutuamente”.

 

La influencia perenne del Libro de las Mutaciones y su modelo bipolar dinámico del curso de la naturaleza llevó a los eruditos chinos de todos los tiempos a pensar de los elementos naturales, de los cambios estacionales, de las características geológicas y de las plantas y animales, en términos de combinaciones e interacciones diferentes de yin y yang. Según el Huai-nan tzu:

 

Tao empieza en el Gran Vacío, que engendra el Universo, el cual a su vez produce el fluido. Entonces, tiene lugar una separación. Las partículas más puras y brillantes son más delgadas y finas, y forman el cielo. Las partículas más gruesas y densas se acumulan y se convierten en la tierra. La mezcla de las partes más puras y finas es fácil, la condensación de las partes más pesadas y densas es más problemática y difícil, y por ello, el cielo se crea antes que la tierra. La esencia combinada del cielo y de la tierra es Yin y Yang, la actividad de Yin y Yang produce las cuatro estaciones, y la dispersión de la esencia de las cuatro estaciones produce “las diez mil cosas”. Del caliente fluido Yang proviene el fuego, y la esencia del fuego se convierte en el sol. Del frío fluido Yin proviene el agua, y la esencia del agua forma la luna. El trato carnal entre el sol y la luna engendra las estrellas. El cielo hospeda al sol, a la luna y a las estrellas; la tierra consta del agua, los ríos, la tierra misma y el polvo.

 

En el Wu-neng tzu se describe la generación de animales a partir de los “fluidos” yin y yang, aunque la palabra (ch’i) traducida de esta manera, también tiene el sentido del aliento, una fuerza vital o energía material:

 

Antes de la separación del cielo y la tierra, había un solo fluido caótico. Y fluyendo se dividió en dos modos, y había partes puras y partes fangosas, partes ligeras y partes pesadas. Las partes ligeras y puras ascendieron y formaron el Yang y el cielo, las partes pesadas y fangosas se hundieron y se convirtieron en el Yin y la tierra. El cielo era duro y fuerte, y estaba en movimiento; la tierra era blanda y flexible, y estaba en reposo. Éste era el estado natural de los fluidos. Después de que el cielo y la tierra tomaran sus posiciones, los fluidos Yin y Yang se mezclaron, y de este modo se crearon todos los animales con piel, escamas, pelaje, plumas y conchas.

 

No es sorprendente que la visión de la generación del mundo a través del yin y yang tenga una connotación sexual. Esto se observa claramente en el siguiente extracto del Ch’eng-tzu aunque, tal como veremos, los chinos no desarrollaron este simbolismo hasta el extremo que lo hicieron los indios:

 

Un Yin y un Yang, éste es el principio fundamental. La unión ardiente de Yin y Yang y la cópula de marido y esposa son reglas eternas del universo. Si el cielo y la tierra no se mezclasen, ¿de dónde recibiría vida la totalidad? Cuando la esposa viene al hombre, le da niños. Dar niños es el camino de la propagación. El hombre y su esposa cohabitan y producen progenie.

 

Observando las costumbres de los animales, pájaros e insectos, los naturalistas chinos los correlacionan de nuevo con influencias yin y yang, como en los siguientes pasajes del Ching-chi wen-chi:

 

Los pájaros, las bestias, las plantas y los árboles obtienen el fluido del Yin y del Yang y son determinados por éstos. El águila planea la muerte de su presa y en otoño se abalanza sobre ella. El ratón está lleno de gula y sale por la noche. Durante el cuarto y quinto meses, éstos pueden transformarse en tórtolas y codornices, porque en el cuarto y quinto meses, Yang está fuerte y Yin puede ser transformado por Yang. Los gorriones empollan sus huevos y se congregan en la primavera; el faisán busca a su pareja y clama por la mañana. En el undécimo y duodécimo meses, pueden transformarse en ranas y conchas, porque en estos meses el Yin alcanza su punto culminante, y el Yang puede ser cambiado por el Yin. En primavera, las ocas salvajes vuelan hacia el norte mientras los gorriones regresan de allí, las primeras viajando de sur a norte y los segundos de norte a sur. Ambas especies vuelan con el fluido Yang, lo cual les es ventajoso. En otoño, por el contrario, las ocas salvajes llegan y los gorriones parten, las ocas volando de norte a sur y los gorriones en la dirección opuesta, pero ambas utilizan el conveniente fluido Yin para volar.

 

El texto también contiene esta descripción curiosa de la generación de gusanos y otras criaturas de plantas podridas, que, por muy equivocada que pueda estar, tipifica el sentimiento de que la fuerza de la vida yang está siempre latente en la situación yin de la muerte y de la putrefacción:

 

Cuando las plantas podridas se convierten en luciérnagas, las plantas se transforman en animales, es decir, las cosas inanimadas en cosas animadas. ¿Acaso no ocurre esto porque la luminosidad del Yang ha alcanzado su cumbre, de modo que las cosas del oscuro Yin también se adhieren a él y cambian con él? Generalmente, los dos fluidos Yin y Yang son inmateriales y se mueven silenciosamente en el interior, mientras que el viento, la lluvia, el rocío, los relámpagos, los insectos y las plantas tienen forma y cambian exteriormente.

 

El sentido del mundo como sistema de transformación se fundamenta en el simbolismo Yin-Yang, y ésta es la verdadera importancia del pasaje anterior. Yin y Yang son respectivamente como los senos y las crestas de un sistema de olas. La curva S que divide el círculo yin-yang sugiere una especie de movimiento de látigo o peristáltico, una ondulación continua, no sólo de la vida y la muerte, del día y de la noche, sino de una forma viva en otra.

 

Ciertos gérmenes, que caen sobre el agua, se convierten en algas. Cuando llegan a la juntura de la tierra y el agua, se convierten en líquenes. Extendiéndose por la orilla, se convierten en violetas. Al llegar a la rica tierra, se convierten en wu-tsu (desconocemos el significado exacto), la raíz de la cual se convierte en larvas, mientras que las hojas se transmutan en mariposas o cangrejos. Éstos se transforman a su vez en insectos, nacidos en el rincón de la chimenea, que parecen esqueletos… Después de mil días, se convierten en un pájaro llamado kan-yü-ku, la espuma del cual se convierte en el ssu-mi (sin identificar). El ssu-mi se transforma en la mosca del vino… El ch’ing-ning (insecto) produce el leopardo, que produce el caballo, que produce al hombre. Luego el hombre se convierte en germen, del cual toda cosa proviene y al cual toda cosa regresa.

 

Siempre distinta de forma, esta ondulación es un solo proceso de vida-muerte, arriba-abajo, y la sabiduría –al menos la de las filosofías taoístas y budistas chinas- reside en darse cuenta de la identidad básica de los dos polos. En las palabras del Chuang-tzu:

 

La vida sigue a la muerte. La muerte es el comienzo de la vida. ¿Quién sabe cuándo se alcanza el fin?… Por lo tanto, si la vida y la muerte son sólo estados consecutivos, ¿qué necesidad tengo de quejarme? Así pues, toda cosa es una. Lo que queremos es la animación. Lo que odiamos es la corrupción. Pero la corrupción, a su vez, se convierte en animación, y la animación se convierte de nuevo en corrupción. Por lo tanto, se ha dicho que el mundo está impregnado de un solo fluido vital (ch’i), y los sabios valoran su unidad como corresponde.

 

Pero la unidad no se oculta o disimula en la alternancia yin-yang, sino que se revela positivamente para aquellos que tienen la agudeza de verla, un hecho ilustrado en el Chuang-tzu con la siguiente anécdota peregrina:

 

Por lo tanto, resulta que, desde el punto de vista del Tao, una viga (horizontal) y un pilar (vertical) son idénticos. También lo son la fealdad y la belleza, la grandeza, la maldad, la perversidad y la novedad. La separación es igual que la construcción; la construcción es igual que la destrucción. Nada está sujeto a la construcción ni a la destrucción, porque estos estados se unen en uno. Sólo los verdaderamente inteligentes comprenden este principio de la unidad de todo… Pero agotar la inteligencia para unificar las cosas sin saber que ya están acordes, se llama “Tres por la mañana…”: Un guardián de monos dijo con respecto a sus raciones de castañas que cada mono podía recibir tres por la mañana y cuatro por la noche. Pero al oír esto, los monos se enfadaron, de modo que el guardián dijo que recibirían cuatro por la mañana y tres por la noche, con lo cual, todos se quedaron bien satisfechos. El número de castañas era el mismo, pero hubo una adaptación a los gustos y disgustos de los interesados. Por lo tanto, los sabios armonizan las declaraciones “es” y “no es” y reposan en el equilibrio natural del Cielo. Esto se llama seguir dos cursos a la vez.

 

En muchos aspectos, el simbolismo yin-yang es más una filosofía, o incluso una ciencia primitiva, que una mitología. Aunque se llaman macho y hembra, nunca se personifican como dioses y diosas del mundo, ni existe la menor insinuación de su participación en una guerra cósmica de luz contra oscuridad o de bien contra mal. Parece que los chinos nunca se tomaron muy en serio la personificación de las fuerzas cósmicas, ni tenían una fuerte propensión a considerar que el universo fuera la creación y dominio de un gobernante celestial. Las imágenes yin-yang, en general, les inducían a considerar el universo como un cuerpo autoorganizador que se mueve y se regula espontáneamente, al igual que la circulación de la sangre o las patas de un ciempiés.

 

La morsa le dijo al ciempiés:

 

-Yo doy saltos con una pata, pero no con mucho éxito, ¿cómo manejas todas esas patas que tienes?

 

-No las manejo –contestó el ciempiés-. ¿Has visto alguna vez la saliva? Cuando se expulsa, las gotas grandes son del tamaño de las perlas; las pequeñas, como la niebla. Caen libremente en el suelo, y no se pueden contar. Y del mismo modo funciona naturalmente mi mecanismo, sin que yo sea consciente del hecho.

 

El ciempiés le dijo a la serpiente:

 

-Con todas mis patas, no me muevo tan de prisa como tú, que no tienes. ¿Qué es esto?

 

-El mecanismo natural de uno –contestó la serpiente- no es cosa que se pueda cambiar. ¿Para qué necesito patas?

 

Un aspecto más fantástico de la teoría yin-yang surge, sin embargo, en aquellos desarrollos del taoísmo que tenían que ver con la búsqueda de una inmortalidad física, es decir, por conseguir el mismo equilibrio de las fuerzas en el organismo individual que en el universo. Por lo tanto, se esperaba que el individuo se convirtiese en un sistema tan autoperpetuador como el universo, un hsien o inmortal. Se utilizaban muchas técnicas con este fin: la preparación alquimista de un elixir de la inmortalidad, ejercicios para reducir la respiración, y determinados experimentos sexuales para fomentar el poder yang del macho con el poder yin de la hembra. Se decía que la aplicación acertada de estos métodos permitía que el hsien mudara su piel envejecida de la misma manera que una serpiente, y salir con el suave cutis de un niño.

 

Como ocurrió con la alquimia occidental en su búsqueda de la piedra que convertiría metales básicos en oro, es siempre difícil juzgar hasta qué punto se deben tomar estas empresas al pie de la letra. No cabe duda de que, en algunos casos, el fin y los medios eran los descritos, representaciones figurativas de un proceso de transformación espiritual y psíquica. Por ejemplo, un escritor alquimista del s. XIII, Ch’en Hsien-wei, habla de la preparación del cinabrio genuino que, mezclado con miel y convertido en píldoras, se suponía que iba a ser la medicina de la inmortalidad. Describe el proceso que tiene lugar en la caldera alquimista (fu), pero relaciona este fu con el hexagrama fu (El Retorno, Nº 24) en el Libro de las mutaciones, que representa un “viraje decisivo”.

 

El fuego espiritual… aleja el yang que está dentro del yin. Este yang vuela hacia arriba y asciende, y en la “posición original del fuego espiritual” se encuentra con el yin que está dentro del yang. Estos dos se capturan, se controlan, tienen trato carnal entre sí y se anudan… Las dos ch’i (energías), enlazadas la una con la otra, y anudándose, producen el cambio y la transformación. A veces aparecen los fenómenos del “chico” y de la “chica”, y a veces las formas del Dragón y del Tigre. Con numerosos cambios, vuelan por todas partes, elevándose, corriendo y saltando, nunca quietos, ni por un momento, y sin salir nunca de la vasija y del horno… De esta manera se condensará y se agregará la medicina verdadera (cinabrio). Esto es el Tao. Las dos cosas más importantes son la mente observadora y el espíritu atrayente; los dos ayudando en la eficacia de “los tiempos de fuego”. Los métodos de meditación de los budistas parecen ser valiosos pero, de hecho, no lo son. Los taoístas que respiran profundamente y se tragan la saliva están persiguiendo naderías y abandonando lo que realmente importa.

 

Las últimas tres frases parecen indicar claramente que el proceso “alquimista” es, en realidad, espiritual. Es interesante que la imagen de la interacción del Dragón y del Tigre se utilizase en relación con las danzas que preceden a los ritos sexuales taoístas. Y aquí, vuelve a ser posible que estemos tratando con un lenguaje figurado.

 

En otras palabras, puede que la inmortalidad del hsien, con su cambio continuo de pieles, se refiera, no a una conquista personal de la muerte, sino a un cambio en el sentido de la identidad propia: del ego al universo. Esto ocurriría a través de una percepción clara y completa de la unidad implícita de los principios del yin y yang, porque esto incluiría la comprensión de la misma dualidad entre el self y el no-self, el mundo de dentro de la piel y el mundo de fuera.

 

El maestro Lü Tzu dijo: “En comparación con el Cielo y la Tierra, el hombre es como un insecto. Pero comparados con el Gran Significado (Tao), el Cielo y la Tierra también son como una burbuja y una sombra. Sólo el espíritu primordial y la esencia verdadera superan el tiempo y el espacio. El poder de la semilla (semen, es decir, la vida biológica), al igual que el Cielo y la Tierra, está sujeto a la mortalidad, pero el espíritu primordial está por encima de las diferencias polares. Éste es el lugar de donde provienen el ser del Cielo y de la Tierra. Cuando los alumnos comprenden cómo apoderarse del espíritu primordial, superan los opuestos polares de la Luz (yang) y la Oscuridad (yin), y ya no se quedan atrás en los tres mundos (del cielo, de la tierra y del mundo subterráneo). Pero sólo aquel que haya visto la esencia en su manifestación original es capaz de hacer esto… Buda habla de lo transitorio, el creador de la conciencia, como la verdad fundamental de la religión. Y, en nuestro taoísmo, la expresión “producir vaciedad” contiene la obra entera de completar la vida y la esencia. Todos… están de acuerdo en un solo propósito, el de encontrar el Elixir espiritual para pasar de la muerte a la vida. ¿En qué consiste este Elixir espiritual? Significa quedarse para siempre en un estado sin objetivo. El secreto más profundo en nuestra enseñanza, el secreto del baño, está limitado a vaciar el corazón (hsin, también “mente”). Con eso el corazón reposa. Lo que he revelado aquí, en una palabra, es fruto de décadas de esfuerzo.”

 

El “corazón vacío” (wu-hsin) es cuando el ser entero de uno parece como lo que la cabeza es para los ojos: un vacío transparente, llenado por todo lo que se ve. Lo mismo ocurre con todos los sentidos; el que percibe, los sentidos y todas las cosas percibidas se convierten en uno, y se trasciende la dualidad del conocedor y lo conocido, lo interior y lo exterior.

 

La Luz (Celestial) no está sólo dentro del cuerpo, ni sólo fuera del cuerpo. Las montañas, los ríos y la gran Tierra son iluminados por el sol y la luna; todo esto forma parte de esta Luz. Por lo tanto, no sólo está dentro del cuerpo. La comprensión y la claridad, el saber y la iluminación, y todo movimiento (del espíritu) son también esta Luz; por lo tanto, no solamente es algo que esté fuera del cuerpo. La Flor de Luz del Cielo y de la Tierra llena la totalidad de los mil espacios (dentro del cuerpo). Pero también la Flor de Luz de un solo cuerpo pasa a través del Cielo y cubre la Tierra.

 

Aquí, en el símbolo de la Flor de Luz, se encuentra lo que yo considero la cumbre de la sabiduría china: su profunda comprensión del carácter relacionado del mundo, de cosas que “surgen mutuamente” y “se interpenetran mutuamente”. La totalidad es como el arco iris, porque no existe el fenómeno “arco iris” salvo donde haya una relación determinada de sol, humedad en la atmósfera y un observador. El arco iris está “vacío” porque no tiene su propia existencia independiente. Pero en el pensamiento chino se observa que esto es verdad para todo, incluyendo al observador. Los ojos y la luz surgen mutuamente, del mismo modo que el yin y el yang. Por lo tanto, el universo no está compuesto de cosas independientes, es decir, tal como el pensamiento humano suele fragmentarlo, sino que el universo se dispone en forma de cosas. Es un solo cuerpo, un campo, cuyas partes se dan origen recíprocamente de un modo tan inseparable como la parte delantera y la espalda, pero en un laberinto interminablemente complejo e interrelacionado. De este modo, convertirse en hsien era, fundamentalmente, tomar posesión consciente del cuerpo verdadero y original de uno –el mundo- y todo esto gracias a recobrar el sentido literalmente, porque los sentidos, después de todo, hacen el trabajo de la interacción para nosotros. La luz, el color, la forma, el peso y la textura son todos estados de un sistema nervioso y un cuerpo que, a su vez, es una parte integrante del mundo del arco iris visto en estos términos. Pero el hombre se aísla de él y pierde el sentido de su cuerpo original al considerarse un “yo” que tiene estas experiencias, apartándose de ellas igual que alguien que observa un cuadro. Vaciar (wu) el corazón (hsin) es dejar de apartarse de la experiencia y comprender que uno no la tiene, sino que la es.

 

(El maestro dijo):

 

-          No oyes con los oídos, sino con la mente (hsin); no con la mente, sino con tu alma. Pero deja que el oír se detenga en los oídos. Deja que el funcionamiento de tu mente se detenga por sí mismo. Entonces el alma será una existencia negativa, pasivamente sensible a los aspectos exteriores. En tal existencia negativa, sólo puede morar Tao (el Camino de la Naturaleza). Y este estado negativo es el ayuno del corazón (hsin).

 

-          Entonces –dijo Yen-hui-, la razón por la que no podía utilizar este método es mi propia individualidad (ego). Si pudiese utilizarlo, desaparecería mi individualidad. ¿Es esto lo que quieres decir con el estado negativo?

 

-          Exactamente –contestó el maestro-. Deja que te cuente… Mira este vacío. Hay luz en una habitación vacía, y hay buena fortuna en el reposo. Sin reposo, tu mente estará corriendo de un lado a otro incluso cuando estás quieto. Deja que tus ojos y oídos respondan internamente, pero evita toda (idea de) conocimiento con una mente.

 

He dedicado tanto espacio a esta teoría casi mitológica del yin y el yang porque me parece reflejar una comprensión del principio polar mucho más profunda que la que se encuentra en cualquier otra tradición antigua. Pero las tradiciones de la India también contienen el mismo concepto, si bien expresado con una abundancia mucho mayor de imágenes mitológicas.