Engarces de la Sabiduría divina en la palabra Adamica
Prólogo del traductor y comentador
 
 
Esta obra llamada Fusus Al-Híkam, Engarces de la Sabiduría, es quizás la obra cumbre de Muhieddin Ibn Arabi, junto con Futuhát Al-Makkíah, Iniciaciones de Meca. Está compuesta de numerosos capítulos cortos dedicados a los Profetas (BP) mencionados en el Sagrado Corán, y otros pocos más. Sobre el autor de la obra (aunque en realidad él la remite al Profeta (BPDyC) incluimos un artículo en nuestra página Sendero del Islam, donde se puede consultar una breve biografía suya y un trasunto de su doctrina. Solamente deseamos agregar que el eje de la exposición general es comprender el significado del vínculo entre el siervo y el Señor, expresado por el nombre real de cada cual, que en el caso de los Profetas (P) es un vínculo exclusivo y prioritario, destacado por sus respectivos apelativos ("el amado de Allah", "el íntimo de Allah", "el interlocutor de Allah", "un espíritu de Allah", etc.).
Ibn Arabi apela en la mayor parte de su obra más frecuentemente al Nombre divino "el Real" (Al-Haqq) para referirse a Allah, teniendo por intención destacar cómo dicho Nombre divino es afín a cada uno de los Profetas (P), es decir, cómo cada uno de éstos tiene con Allah Exaltado un vínculo particular distinto al vínculo que tiene cualquier otro Profeta (P). De allí que cada uno de ellos represente una Manifestación distinta de la Realidad divina, en tanto Califas de Allah. Y de allí, también, que esta obra esté dedicada a explicar qué modalidad adoptó cada Profeta (P) y qué modalidad tuvo la revelación que cada uno de ellos recibió de acuerdo a su categoría, es decir a su vínculo particular con lo Divino. Por ello cada Profeta (P) tiene un apelativo particular, además de su nombre, apelativo que define su categoría metafísica.
 
 
 
 
ENGARCES DE LA SABIDURÍA DIVINA EN LA PALABRA ADAMICA
 
 
 
 
ENGARCES DE LA SABIDURIA
Obra del Sheij Al-Akbar Muhiddín Ibn Arabi,
desaparecido en el año 638 de la Hégira (1241 d.C.)
Traducción y comentario del Sheij Alí Al-Husaini
 
 
 
PROLOGO
 
 
 
La alabanza sea para Allah, que reveló la Sabiduría a los corazones de los [designados como] Sus Palabras por la única Vía para todas las naciones, desde la Categoría Eterna, a pesar de que divergieron las tradiciones y las sectas debido a la diversidad de los pueblos (1).[1]
La Bendición de Allah y la Paz sean con Muhámmad y su Descendencia, el que provee el anhelo espiritual desde los tesoros de la Generosidad y la Nobleza en la medida justa (2).
Luego, sin duda que he visto al Mensajero de Allah, Bendición y Paz sean con él y su Descendencia, directamente en una inspiración que me fue dada a ver en los diez últimos días del mes de Muhárram del año 627 de la Hégira, [1230 d. C. ], en los alrededores de Damasco. El (BPD) tenía en su mano un libro y me dijo: "Este es el libro de los engarces de la sabiduría, ¡Tómalo y dalo a conocer a la gente, que se beneficiarán con el!" Respondí: "¡Oigo y obedezco a Allah y a Su Mensajero, y a los que poseen autoridad entre nosotros, como nos ha sido ordenado!" Entonces cumplí con la aspiración, purifiqué mi intención, me concentré en el objetivo y el anhelo de manifestar este libro como el Mensajero de Allah (BPD) me lo determinó, sin agregar ni quitar nada. Rogué a Allah, exaltado sea, que hiciera de mí en esta tarea y en la totalidad de mis estados uno de Sus siervos sobre los cuales Satanás no tiene poder, y me privilegiara con la firmeza protectora de todo mal, y con la inspiración glorificante, y el aliento espiritual en el interior de mi ser, en todo aquello que escribieran mis dedos, pronunciara mi lengua y guardara mi corazón, para ser un intérprete, no un autor. Y que esta obra sirviera de confirmación a quienes la conocieran de la gente de Allah, los poseedores de corazón puro, como algo proveniente de la Categoría de la Santidad, obra exenta de las contingencias psíquicas, pasibles de confusión y error.
Ruego que el Real [Allah] haya escuchado mi súplica y respondido a mi invocación. No verteré en este escrito otra cosa que lo que me fue infundido, ni registraré otra cosa que lo que me fue revelado. No soy Profeta ni Mensajero, sino un heredero y un cultivador de su propio más allá.
 
A Allah escucho y a Allah retorno
y si escucháis lo que me fue dado, ¡imitadlo!
Luego con vuestro entendimiento analizad y reunid lo dicho
Y luego dispensadlo a quien lo pida: ¡No lo escatiméis!
Esta es una Misericordia que os ha sido concedida: ¡Conocedla!
 
De Allah ruego ser de los afirmados por El que han respondido con firmeza, y de los que han sido sujetos a la ley pura de Muhámmad (BPDyC), y se sujetó y transmitió esa sujeción. ¡Reúnenos en el más allá en su grupo, como nos has hecho de su comunidad en este mundo!. . .
 
 
 
COMENTARIO AL PROLOGO
 
 
(1) Cuando Ibn Arabi se refiere a la Sabiduría no alude a lo que conocemos por tal en la filosofía clásica, es decir a la profundidad de los conocimientos racionales y a una práctica de vida consecuente, sino a lo que en la metafísica islámica (Tasauuf e `Irfan) es el conocimiento infuso. Tal conocimiento se vincula al Profeta (BPDyC) por el versículo que dice: Así es como enviamos a vosotros un Mensajero de entre vosotros mismos que os recitara Nuestros Signos [o versículos], os purificara, y os enseñara la Escritura [el Sagrado Corán] y la Sabiduría, y os enseñara aquello que nunca habíais conocido (2:151) Este versículo se interpreta como aludiendo a dos tipos de conocimientos: Cuando dice Escritura se refiere a "Ilmu -l-Záhir", el conocimiento exterior o exotérico, y cuando dice Sabiduría a "Ilmu -l-Bátin" el conocimiento interior o esotérico. Según los sufis este conocimiento interior ha sido dejado en herencia por el Profeta (BPDyC) a ellos mismos como herederos.
Ibn Arabi discrepa parcialmente con esta última opinión, pues considera que la Sabiduría no se remonta solamente al Muhámmad histórico (BPDyC), ni sus herederos son exclusivamente los sufis. Se remonta a la forma metafísica del Profeta (BPDyC), llamada al-Haqiqatu -l-Muhámmadiah, la Realidad Muhámmadiana, o la Hornacina del Profeta, Mishkatu -l-Nabi, que en la filosofía se conoce como el Intelecto Primero. Y sus herederos son antes que nada los Profetas (P) y los ualíes o amigos de Allah. El Sagrado Corán designa como Ualí por excelencia a Alí Ibn Abi Tálib (P) (cfr. 5: 55) y en su sucesión permanece la Uiláiah, la función de Imam o Guía espiritual de la humanidad.
Concretamente Uiláiah significa autoridad espiritual, aunque el término proviene de la raíz "u(a)la" que significa "estar cerca", "ser próximo", "seguirse de algo", pero que también significa "gobernar", "tener a cargo", y "ser amigo".
Al respecto expresa Ibn Arabi en su Tafsír Al-Qur`án (Exégesis del Sagrado Corán) al interpretar el versículo que dice: Di [Muhámmad]: "No os pido por ello [la transmisión del Sagrado Corán] recompensa alguna, sino el amor a mis parientes [Fátima, Alí, Al-Hásan y Al-Husain]" (42:23). . . : "Como expresó el Profeta (BPDyC): `La persona será reunida [en el más allá] con el que ama'. . . pero al que se enturbia su espíritu y se aleja de la categoría de ellos [los cuatro mencionados] no le es posible amarlos de verdad, ni le es posible dejar de amarlos al que su espíritu se ilumina, conoce a Allah, y a él lo ama la gente de la Unidad divina. Porque ellos son la Gente de la Casa de la Profecía, los veneros de la Uiláiah y la Nobleza, amados desde la Providencia Primera [antes de la Creación], educados para el Lugar más Elevado. Así pues, no los amará sino el que ame a Allah y a Su Mensajero, y a quien Allah y Su Mensajero aman. Y si ellos [la Gente de la Casa del Profeta (BPDyC)] no hubiesen sido amados por Allah desde el Principio no los habría amado el Mensajero de Allah en la forma particular, después de existir en la Esencia Unitiva [así llamada a la aparición del Profeta (BPDyC) como síntesis de todos los Atributos divinos]. Ellos son los cuatro mencionados en la tradición que citamos luego. ¿No ves que aparte de ellos el Profeta (BPDyC) tenía otros hijos y muchos parientes en el mismo grado, que él no menciona [como Gente de la Casa] ni incita a la comunidad de los musulmanes a amarlos, como incita a amar a aquéllos?"
"Además, el Profeta (BPDyC) los especifica a aquéllos al mencionarlos. Se relata que cuando fue revelado ese versículo [Di: `No os pido por ello recompensa, sino el amor a mis parientes'] se le preguntó: `¡Mensajero de Allah!, ¿quiénes son esos parientes tuyos a los que debemos amar?'. Respondió: `Alí, Fátima, Al-Hásan y Al-Husain, y la descendencia de estos'. Por otra parte, en tanto que el parentesco determina la relación de afinidad temperamental, que impone a su vez la afinidad de tipo espiritual, la descendencia [de Alí y Fátima -P-] que marche por el camino de ellos, que sigan su guía, están en el mismo caso de ellos. Es por esto que el Profeta (BPDyC) exhortó a hacerles el bien y a amarlos completamente, vedando hacerles el mal y dañarlos. Prometió la recompensa divina por lo primero, y prohibió lo segundo diciendo (BPDyC): `Le está prohibido el Paraíso al que oprime a la Gente de mi Casa y me daña en mi descendencia. Y el que haga un acto de bien a uno de los descendientes de Abd Al-Muttálib [su abuelo que lo crió de huérfano y del que descienden los de la Casa del Profeta (BPDyC)] y éste no lo recompensara, yo mañana lo recompensaré cuando en el Día de la Resurrección me encuentre'. Y expresó (BPDyC): `El que muere amando a la Descendencia de Muhámmad muere indultado. ¿Acaso el que muera amando a la Descendencia de Muhámmad no morirá mártir, completo en su fe? ¿Acaso el que muera amando a la Descendencia de Muhámmad el ángel de la muerte no le dará la buena nueva del Paraíso, y luego lo harán Múnkir y Nakír [los dos ángeles del interrogatorio en la tumba]?. ¿Acaso al que muera en el amor a la Descendencia de Muhámmad no le serán abiertas en su tumba dos puertas hacia el Paraíso? ¿Acaso el que muera en el amor a la Descendencia de Muhámmad no hará Allah que su tumba sea lugar de visita de los ángeles de la Misericordia? ¿Acaso el que muera en el amor a la Descendencia de Muhámmad no morir en la Súnnah y la Yamá'ah [la conducta profética y la comunidad de los fieles]? ¿Y acaso el que muera odiando a la Descendencia de Muhámmad no será traído el Día de la Resurrección con una inscripción entre sus dos ojos que diga `desconfió y desesperó de la Misericordia de Allah'? El que muera en el odio a la Descendencia de Muhámmad morirá impío. Y el que muera odiando a la Descendencia de Muhámmad nunca percibirá el aroma del Paraíso'".
"[El versículo agrega] `Al que realiza un bien', por el amor a la Descendencia del Mensajero, 'le será acrecido por eso en bondad', por haber seguido el camino de ellos. Porque tal amor no procede sino de la pureza de la posibilidad espiritual, de la perduración de la realidad original humana [la fítrah o naturaleza pura], y esto implica la prosperidad espiritual con el buen seguimiento, y obtener la guía para alcanzar la categoría de la contemplación. Así los que lo hacen serán de la gente de la Uiláiah, y serán reunidos con ellos [la Casa Profética] el Día de la Resurrección" (Tº II, pp. 432-434)
Ibn Arabi designa con el término "Palabras" a los Profetas y amigos de Allah (ualíes) lo cual significa que han llegado a la categoría de hombre universal o perfecto (al-Insanu -l-Kámil), cuya existencia en toda época es una evidencia respecto de la Realidad divina. La tradición del hombre universal o perfecto se remonta al Sagrado Corán que dice respecto de Adán (P): He aquí que tu Señor dijo a los ángeles: 'Estableceré en la tierra un Califa' (2:30); y lo mismo de David (P) cuando dice: ¡David!, Nosotros te establecimos en la tierra como Califa, gobierna pues a la gente con la verdad, y no sigas las pasiones pues te desviarán del sendero de Allah (2:36). Y respecto de Abraham (P) dice el Sagrado Corán, identificando la palabra "Califa" (representante) con la palabra "Imam" (conductor espiritual): Y he aquí que su Señor probó a Abraham con unas palabras y cuando éste las cumplió dijo [Allah]: "¡Te establezco como Imam de la gente!" (2:124).
El sentido de estas designaciones que figuran en el Sagrado Corán es que el Imam o Califa es portador de los Atributos divinos en el más alto grado, los concreta en su persona para prueba o evidencia de la Realidad divina. La realidad temporal del Imam o Califa es un reflejo de la realidad que tiene en el orden metafísico, como asimismo vimos que existe una distinción entre Muhámmad (BPDyC) en el orden metafísico, y en el orden histórico de este mundo. La realidad metafísica de los Profetas (P), sobre todo los que son designados como Califa o Imam, no es superior solamente respecto de la humanidad sino también de todo el universo.
Por otra parte, Ibn Arabi considera a cada ser como una "palabra" (kálimah), así como cada Profeta (P) y ualí (amigo de Allah, o Imam) es llamado por él "Palabras". La Palabra original que da existencia a todo de acuerdo a la Voluntad divina es el Sea (Kun). Dice el Sagrado Corán: Su orden cuando es Su Voluntad crear algo es solamente: "Sea y es" (36:82). Y respecto de las Palabras de Allah, es decir de Sus Profetas y amigos, dice el Sagrado Corán: Di [Muhámmad]: "Si el mar fuera tinta para las Palabras de mi Señor se agotaría el mar antes de que se agoten las Palabras de Mi Señor, aún cuando se trajera otro tanto de tinta" (18:109).
Como dice en el prólogo, Ibn Arabi considera que la ciencia infusa a que antes nos hemos referido, y a la que llama Sabiduría, es recibida por los corazones y no por los intelectos simplemente, es decir, por todo el ser del hombre, considerando antes que nada lo más valioso que posee. Pero no se trata de la sabiduría filosófica sino de una inspiración divina, que no depende de la reflexión ni de la simple meditación.
El corazón es considerado como el lugar de engarce de la sabiduría, de allí que el título de la obra, al decir "engarce", indique a la vez que la persona de los Profetas, con ellos sea la Paz, y a su categoría, de acuerdo a la modalidad de la Revelación que recibieron. [2]
Cuando dice "la única Vía para las naciones" se refiere a su doctrina de la Unidad del Ser (o de la Existencia); es decir que lo que se revela esencialmente a cada pueblo, en cada período, a través de cada Profeta (P), es que la sola Realidad es Allah, y no hay nada junto a Él, y que aún Sus signos son Él.
 
(2) Una parte importante de la doctrina de Ibn Arabi es su idea sobre la hímmah (voluntad libre y pura, sincera, vuelta hacia Allah Exaltado, anhelando la Efusión divina), que constituye una modalidad del Amor a Allah. Nosotros la traducimos como "anhelo espiritual". Ibn Arabi considera que en ella reside la capacidad espiritual, y que de su desarrollo proviene el grado espiritual o iniciático.
Como hemos visto, privilegia el conocimiento interior, al que llama "los tesoros de la Generosidad y la Nobleza", que proviene de la Hornacina del Sello de los Profetas (BPDyC), metáfora con la cual se alude al espíritu de Muhámmad (BPDyC). También se puede interpretar que dicha expresión, "los tesoros. . . ", se refiere a los Nombres divinos. En su doctrina los Nombres divinos son realidades concretas que se manifiestan en todos los niveles, pero que tienen como condición el hecho de que se manifiestan en la más bella criatura, el Profeta Muhámmad (BPDyC), en la forma más universal y concreta. Por eso llama a Muhámmad (BPDyC) "Síntesis de la Realidad", y es a lo mismo que alude el apelativo "Siervo de Allah" que otorga al Profeta el Sagrado Corán. Muhámmad (BPDyC) media para todos los seres respecto de los Nombres divinos, siendo por lo mismo "el Intelecto Primero". "Allah" es el Nombre que sintetiza todos los Nombres divinos.
 
 
 
 
ENGARCES DE LA SABIDURÍA DIVINA EN LA PALABRA ADAMICA[3]
 
 
#. 1- Cuando el Real, glorificado sea, decidió ver perfilarse desde Sus Nombres Perfectos y Bellísimos las determinaciones de éstos (1) a los que no agota censo alguno - o si quisieras puedes decir: cuando decidió ver Su Sí Mismo- en una criatura universal que abarcara todo el Mandato [la Orden divina "Sea"] (2) por estar cualificada con la existencia, y en la cual apareciera Su Secreto ante El [creó a Adán (P)].
 
#. 2- He aquí que el hecho de que algo se vea a sí mismo por sí mismo no es igual a que se vea en otra cosa que sea para él como un espejo. Porque [en este último caso] aparecerá a sí mismo en la figura que le ofrece el ámbito en que se observa, en tanto que nunca hubiese podido manifestarse a sí mismo sin la existencia de tal ámbito, ni de su aparición ante éste (3).
 
#. 3- El Real, glorificado sea, había dado existencia a todo el universo como una entidad espectral, homogénea, sin espíritu, que era como un espejo no bruñido. Pero es propio de la Sabiduría y Determinación divina no establecer un lugar sin que éste admita un espíritu divino, al que El simboliza como el Soplo en aquél (4). Aunque ello no sea más que el logro de la capacidad por parte de dicha forma en sazón ya para recibir la Efusión de la Epifanía imperecedera, la cual no cesa ni declina (5). No queda, pues [en conclusión], sino un receptor, y tal receptor no existe sino gracias a Su Efusión más Santa [la del Real] (6). El Mandato [todo lo que existe por Su Orden Sea] es, así, todo de El, desde el principio al fin: A El retorna todo el Mandato (3:109)[4], así como de El tuvo principio (7).
 
#. 4- Así es que el Mandato [divino] determinó el bruñido del espejo del cosmos, y fue Adán la esencia del bruñido de tal espejo y el espíritu de tal forma [del cosmos] (8), y fueron los ángeles algunas de las potencias de esa forma que es la del cosmos, a la que la comunidad [de los sufis (al-qaum)] se refiere como "el hombre grande" (al-Insan al-kabir). Los ángeles son para éste como las potencias espirituales y sensitivas que existen en la constitución humana (9). Cada potencia de tal constitución está velada consigo misma, sin ver nada mejor que a sí misma, y, según pretende, ella posee el mérito para toda dignidad elevada y categoría excelsa ante Allah, por cuanto de la Entidad Divina (al-Yam`iatu al-Ilahiiah) (10) tiene aquello con lo que se remite a la Sublimidad Divina (al-Yanab al-Ilahi) (11) y a un aspecto de la Realidad de realidades (Haqiqatu al-Haqa`iq) (12). Y el constituyente que asume tales atributos, [el intelecto, quiere sintetizar] lo que encierra la Naturaleza universal (al-Tabi`atu al-Kulliah) (13) que abarca a los receptáculos [es decir, a los seres] de todo el cosmos, desde los más elevados a los más subalternos.
 
#. 5- Esto [que pretende el intelecto] no lo capta intelecto alguno por medio de reflexión racional, sino que por el contrario tal capacidad de comprensión sólo existe gracias a una desvelación divina, por la cual se conoce el origen de las formas del cosmos que receptan sus espíritus (14).
 
#. 6- Y fue llamado el mencionado [ser intelectual] "humano" y "califa" (representante) (15). Respecto de su humanidad [fue así llamado] debido a lo universal de su constitución y por abarcar las realidades todas. El tiene en cuanto al Real (Allah) la posición de la pupila respecto del ojo, con la cual se ve, y es el aludido [metafóricamente] como "visión" (16). Por eso fue designado como "humano", porque a través suyo el Real contempla a Sus criaturas y les hace Misericordia (17). Tal es el humano, el contingente-eterno sin comienzo, y el ente perpetuo-eterno sin fin, y la palabra discriminante-unitiva (18). El cosmos se constituyó por su existencia, y él es para el cosmos como el engarce lo es para el anillo, siendo el lugar del tallado y la marca con la cual sella el soberano sus tesoros (19).
 
#. 7- Y fue designado califa [por Allah] debido a ello, porque el Exaltado [Allah] es el Protector de Sus criaturas gracias a él, así como el sello preserva los tesoros. Y en tanto el sello del soberano esté sobre éstos, nadie se atreverá a abrirlos sin Su permiso (20). Así es como lo hizo representante Suyo en la protección del Reino [el universo]. Nunca dejará el cosmos de estar amparado, en tanto perdure en él este humano perfecto (hombre universal) (21) ¿Acaso no te imaginas que cuando él [el hombre] sea hecho desaparecer y sea removido de la custodia de los tesoros del mundo, jamás quedará en éste lo que en él atesoró el Real, y será sacado todo cuanto se guarda en él?. Una parte se confundirá con otra, y el Mandato se trasladará al más allá. Por lo cual [el hombre] será entonces sello de los tesoros del más allá, un sello eterno sin fin (22).
 
#. 8- Todo cuanto hay como formas divinas en los Nombres surgió en dicha constitución humana [universal], por lo cual obtuvo ella la jerarquía de la completitud y la síntesis en el ser. Y por él [por el hombre] se instituyó el alegato de Allah Exaltado en contra de los ángeles [Sagrado Corán 2:30]. ¡Reflexiona en esto!, puesto que Allah te advierte a través de otros: ¡Observa, pues, de dónde le es dado, lo que le es dado [a Adán], y gracias a qué!
Sin duda que los ángeles no están al nivel de los alcances de la constitución [espiritual] de dicha criatura, ni pudieron asumir lo que determinó la Presencia Real en cuanto al sometimiento del sí mismo [alusión al Sagrado Corán 2:30], puesto que nadie conoce del Real sino lo que le confiere su esencia. Pero los ángeles no poseen la universalidad de Adán, ni pudieron asumir los Nombres divinos que corresponden a aquella [constitución espiritual humana]. Glorificaron al Real, y Le santificaron, pero no supieron que Allah posee Nombres que su conocimiento no alcanzaba, por lo cual no Le glorificaron con ellos, ni Le santificaron a la manera de Adán. Es así que fueron rebasados por lo que ya mencionamos [su limitación esencial] y los dominó tal estado, por lo cual dijeron de acuerdo a su constitución [esencial]: "¿Pondrás en ella [la tierra] a quien la corromperá ?" (2:30), y esto no constituye otra cosa que discrepancia [con Allah], que es en lo que esencialmente cayeron. Y lo que ellos expresaron respecto de Adán es lo que esencialmente ellos tienen con el Real, puesto que si su constitución [metafísica] no permitiera esa actitud, no habrían dicho respecto de Adán lo que expresaron, sin que ellos mismos se percataran. Si se hubiesen conocido a sí mismos lo habrían sabido, y si lo hubieran sabido se habrían contenido y preservado. Luego no asumieron la denegación [por parte de Allah del alegato de los ángeles en contra de Adán] hasta que hubieron además aducido a su favor lo que ofrendaban en glorificación y santificación. Pero Adán poseía de los Nombres divinos lo que nunca tuvieron los ángeles, por lo que no glorificaban a su Señor con ellos, ni lo santificaban así como Adán glorifica y santifica.
El Real describió para nosotros lo que sucedió [al ser creado Adán] para que lo meditemos y aprendamos el trato correcto con Allah Exaltado, sin pretender asumir aquello de lo cual nosotros merecimos pero lo contenemos limitadamente ¿Cómo es posible que invoquemos alguna pretensión, abarcando en ella lo que nosotros no tenemos en ninguna situación, ni poseemos su conocimiento, y así nos deshonremos?
 
#. 9- Luego retornemos a la sabiduría, diciendo: Sabe que los arquetipos universales, aun cuando no tengan existencia por sí mismos [independientes de los entes] son sin embargo inteligibles, discernibles sin duda por la mente. Están ocultos -sin solución de continuidad- de la existencia individual [las cosas externas], pero tienen imperio e influjo en todo lo que tiene una existencia individual. Más aún, ellos [los arquetipos], y no otra cosa, constituyen en esta [existencia individual] el sí mismo (o esencia), me refiero a las esencias de las entidades individuales [externas], sin dejar ellos de ser inteligibles en sí mismos. Por lo cual, ellos son manifiestos en cuanto a las esencias de los entes, como están ocultos en cuanto a su inteligibilidad [la de los arquetipos].
La fundamentación de todo ente individual sobre estos arquetipos universales es algo que no puede soslayar el intelecto, pero no es posible su entificación como particulares [cosas externas] que no sea una existencia insalvablemente inteligible. Lo mismo da que aquel ente particular sea o no temporal, el vínculo de lo temporal (o perecedero) y de lo no temporal con estos arquetipos universales inteligibles es un vínculo único [no varía por el tipo de ente de que se trate].
 
#. 10- Excepto que a estos arquetipos le son aplicables ciertas determinaciones propias de los entes individuales, de acuerdo a las condiciones que tenga la realidad de tales entes individuales, como [le son aplicables a los arquetipos] el conocimiento en el caso del cognoscente, y la vida en el del viviente. La vida es una realidad inteligible, y el conocimiento lo es [también], [pero] distinguible respecto de la vida, así como ésta es discernible de aquella. Luego, del Real, exaltado sea, decimos que posee Conocimiento y Vida, siendo El Viviente, Cognoscente. Y decimos de los ángeles que poseen vida y conocimiento, siendo cognoscentes, vivientes, y del hombre que los posee [también], siendo viviente y cognoscente. Pero [en todos estos casos] la realidad del conocimiento y la de la vida es una, única, y su atribución a un cognoscente y viviente también es única [no se modifica por el tipo de ente de que se trate].
Pero afirmamos del Conocimiento que el Real posee que es eterno y subsistente, y del conocimiento del hombre que es contingente, provisorio: ¡Observa, pues, qué es lo que produjo el añadido de un calificativo en esta realidad inteligible! [los universales o arquetipos] ¡Y observa esta ligazón entre los inteligibles y los entes individuales! Pues así cómo el conocimiento determina respecto de quien lo ejerce que se le llame "cognoscente", el calificado determina que se califique al conocimiento, que éste sea contingente si se trata de un [un ente] contingente, o eterno si se trata de uno eterno y subsistente. Y así cada uno de los que son determinados por él [por el conocimiento] a él lo determinan (pp. 51-52)
 
#. 11- Sabemos ya que estas realidades universales, aun cuando sean inteligibles, no tienen sin embargo existencia individual, pero sí existencia teórica, enunciativa. Como asimismo, que ellas resultan determinadas cuando se vinculan a un existente individual. Admiten el condicionamiento en relación a los entes individuales, pero no admiten la particularización, ni la partición o multiplicación, porque ello es imposible a su respecto. Permanecen tal en sí mismas en cada uno de los que son calificados por ellas. Como por ejemplo [exclusivamente la atribución de] la humanidad respecto de cada sujeto de este género específico no es posible particularizarla [exclusivamente en uno sólo], ni se multiplica por el número de los sujetos, y nunca deja de permanecer inteligible. Y si el vínculo entre el que tiene una existencia individual y entre el que no la tiene siendo un vínculo inconcreto es comprobable, más próximo a ser comprobado es el vínculo de los entes entre sí, porque en cualquier caso existe un nexo entre ellos que los une -que es la existencia individual-, y de ahí en más hay otros nexos. Si el nexo se concreta [virtualmente] sin la existencia de lo que une [material], más firme y real será entonces con lo con lo que une. Y no hay duda que lo engendrado contingente demuestra que su existencia depende de un originador que lo produzca para poder ser lo que es. Su existencia se debe a otro, y él está vinculado a este otro por un nexo de indigencia. Y es inevitable que el que lo sostiene sea necesariamente existente por Sí Mismo, autosuficiente en su existencia, no indigente, siendo Él el que concede la existencia por sí mismo a aquel ente contingente, quedando éste a El sujeto. Y todo aquello que [el ente contingente] requiriera para sí mismo, estaría obligado [su Creador] a dárselo. Y en tanto su sujeción y sustentamiento corresponda Al que lo manifestó en esencia, ello determina que [un ente creado] sea de acuerdo a la forma de este en todo cuanto se le atribuya de sustantivos y calificativos, excepto la necesidad de Sí Mismo [la existencia necesaria del Creador], porque esto no es aplicable al ente contingente, aún cuando éste tenga una existencia necesaria, pero su necesidad es por otro no por sí mismo (pp. 52-53).
 
#. 12. Luego, debes saber que siendo el asunto según lo que dijimos en cuanto a Su aparición [la de Allah] bajo su propia Forma [Sus Nombres y Atributos], El, exaltado sea, nos impuso para conocerlo observar lo transitorio (temporal o contingente) [el cosmos alusión a una tradición profética], y menciona [en el Sagrado Corán] que en éste nos da a ver Sus Signos [alusión al Sagrado Corán : ]. Y así nosotros nos enteramos por nosotros propios de El [siendo nosotros parte del cosmos donde El se refleja]. No dejamos de calificarlo con un Atributo, sin que nosotros mismos seamos ese Atributo, excepto la necesidad exclusiva de Sí Mismo [Su Autosuficiencia]. Y cada vez que conocemos [un atributo] en nosotros y nuestro, Le atribuimos a El todo lo que Le atribuimos [en base a lo que conocemos de nosotros]. Así nos llegan las referencias divinas [la Revelación de Sus Nombres y Atributos] por boca de los intérpretes para nosotros [los Profetas -P-]. De este modo El se califica a Sí Mismo para nosotros con nosotros: y así cuando Le contemplamos, nos contemplamos a nosotros mismos, y cuando nos contemplamos El se contempla a Sí Mismo.
 
#. 13. No dudamos que somos múltiples y distintos en personas y géneros (o tipos), y que si tuviésemos una sola realidad nos reuniríamos [en un solo tipo]. Así, conocemos definitivamente que hay allí una diferenciación con la cual se distinguen los particulares unos de otros, y si no fuera por ello no existiría la multiplicidad en la unidad [lo universal]
Del mismo modo, si nosotros pudiéramos calificarnos con todo lo que El se califica a Sí Mismo [en la Revelación], en todos los aspectos, sería aún imprescindible un diferenciador, que no sería otro que nuestra indigencia de El para la existencia, la fundamentación de nuestra existencia en El para ser posibles, y Su prescindencia (o autonomía) de lo mismo que nosotros somos menesterosos. A Este tal [a Allah] le están justificadas la eternidad sin comienzo y la imperecidad, que están despojadas de antecedentes en los que comienza la existencia desde la nada. A El no se le aplica la antecedencia a pesar del hecho que es el Primero. Y por esto se dice de El Ultimo, puesto que si Su antecedencia fuera la de la existencia de la delimitación [inicial respecto de lo que Le sigue] no se justificaría que El fuera Ultimo respecto de lo delimitado, porque lo posible no tiene último, ya que las posibilidades no tienen fin, y no hay último para ellas. Más bien, El es Último solamente por el retorno de todo lo creado hacia El, después de haber atribuido esto a nosotros. El es, pues, Ultimo en Su misma antecedencia, y Primero en Su misma ultimidad.
 
#. 14. Luego, debes saber que el Real se calificó a Sí Mismo de Manifiesto-Oculto, e hizo del cosmos un universo de encubrimiento y visión, para que comprendamos al Oculto con nuestro encubrimiento, y al Manifiesto con nuestra observación. Y El se calificó a Sí Mismo con la Complacencia y el Enojo, y determinó en los seres el miedo y la esperanza, para que teman Su Enojo y anhelen Su Complacencia (o Amor). Y se calificó a Sí Mismo de Bello y Poseedor de Majestad, y nos dotó de reverencia y de afectuosidad. Y así en más con todo lo que se atribuye a El, exaltado sea, y se Le nombra con ello.
El alude a tales pares de calificativos [los mencionados antes de a pares] como las dos Manos que desde Sí dirigió hacia la creación del hombre perfecto [alusión a 38:75], en tanto éste es la síntesis de las realidades del universo y de sus elementos. El universo es así exterioridad [como Allah es Manifiesto] y el califa [el hombre perfecto como representante de Allah] es ocultación (e interioridad). Por eso el sultán (o gobernante) se vela [el rostro].
Y el Real se atribuye a Sí Mismo los velos de oscuridad [según la tradición profética de la Ascensión], que son los cuerpos cósmicos, y [los velos] de Luz, que son los espíritus sutiles. Así el cosmos está entre lo denso (espeso) y lo sutil (tenue), constituyendo [el cosmos] los mismos velos de sí mismo. Por eso no puede percibir al Real en tanto [el cosmos] se perciba a sí mismo. [Variante: no puede percibir al Real como el Real se percibe a Sí Mismo], y nunca [el hombre] cesará de estar velado, que no se le quitará, a pesar de tener conocimiento de que está diferenciado de su Dador de ser debido a su indigencia [lo cual sin embargo no lo aparta de sus velos]. Pero es que no tiene participación en la necesidad de sí mismo [como se explicó antes] lo cual pertenece al Real. Por ello nunca Le podrá percibir.
Entonces, el Real debido a esta constatación no cesará de ser desconocido por saber de experiencia y testimonio directo, porque lo contingente [el ser humano] no tiene participación en ello. [En la necesidad de sí mismo].
 
#. 15. Allah sólo reunió a Adán entre Sus Manos como enaltecimiento. De allí que le preguntara a Iblís [el Diablo]: ¿Qué es lo que te impidió prosternarte ante lo que creé con Mis manos? [38:75] Y [Adán] no es otra cosa que la misma síntesis entre dos formas: la del universo (o cosmos) y la del Real, tales son ambas manos del Real. Pero Iblís es sólo una parte del cosmos, no le fue posible jamás aquella síntesis. Y por eso Adán es califa [representante de Allah en su mundo espacio-temporal], porque si él no se manifestara para nada en la forma de Quién lo delegó en lo que lo delegó no sería califa. Y si no tuviera él para nada lo que exigen los gobernados de los que él se encargó -porque ellos se sustentan en él, por lo que es ineludible que asuma todo lo que ellos necesitan- no sería su califa.
Es así que el califato [la categoría de representante de Allah Exaltado] no es debida sino en el hombre perfecto, a quien El [Allah] constituyó en su forma manifiesta (o externa) en base a las realidades del cosmos y sus formas, y en su forma interna (u oculta) de acuerdo a Su Forma, exaltado sea. Por ello dice [Allah en una tradición] de él [de Adán o del hombre perfecto]: "Soy su audición y visión", sin decir "soy sus ojos y oídos", distinguiendo entre las dos formas [la interior y la exterior]. Y así es El [Allah, o quizás se refiera a Adán] en cada ser del universo, en la medida que lo exija la realidad de ese ser. Pero nada reúne la síntesis del califah, no siendo superior éste sino por esa síntesis.
 
#. 16. Si no fuera por la irradiación del Real en los seres por la forma, el cosmos no tendría existencia, como asimismo si no fuera por aquellas realidades universales inteligibles [los arquetipos de los que precedentemente se habló] no hubiese sido posible ninguna determinación en los entes individuales. A partir de esta evidencia existe la indigencia de los seres, respecto del Real, para ser. [Digo poéticamente:] El todo es indigente, no autosuficiente//. Tal es la verdad, la hemos dicho, no solo aludimos//. Si tú recuerdas a un opulento que no tiene en absoluto indigencia// habrás sabido lo que con nuestro dicho significamos: // Todo con el todo está vinculado y no tiene// ninguna escisión a Su respecto: ¡Admitid de mí lo que os digo!
 
#. 17. Así, ya has conocido la sabiduría de la constitución de Adán, me refiero a su forma manifiesta (o externa), y has conocido el surgimiento del espíritu de Adán, aludo a su forma oculta (o interna), siendo él Real-creado. Así como has conocido la constitución de su categoría, que es la de la síntesis, con lo cual mereció el califato. Adán es, pues, el alma única de la cual fue creado este género humano, que es lo que dice Allah Exaltado: ¡Humanidad! ¡Temed [y sed virtuosos] a vuestro Señor, Quien os creó de una única alma, y creó de ella a su cónyuge, diseminando de ambos muchos hombres y mujeres (4:1) Su dicho temed [y sed virtuosos] a vuestro Señor [significa] haced de lo que de vosotros se manifiesta (lo externo) un resguardo para vuestro Señor, y haced de lo que se oculta en vosotros, que es vuestro Señor, un resguardo para vosotros". Porque el asunto [de la existencia en este mundo] es de vituperación o enaltecimiento: ¡Sed, entonces, Su resguardo contra el envilecimiento, y haced que El sea para vosotros vuestro resguardo en el enaltecimiento, seréis así correctos, sabios!
Luego El, glorificado y exaltado sea, puso en su conocimiento [el de Adán] lo que El le confió, y esto lo estableció en sus dos puños: En el primer puño está el universo, y en el otro está Adán y su descendencia. Y El evidenció [a Adán] las jerarquías respectivas de aquellos [su descendencia] en él [alusión a
 
#. 18. Cuando Allah, glorificado y exaltado sea, me dio a conocer en mi secreto lo que El confió en este guía, el abuelo mayor [Adán], registré en este libro lo máximo [posible] que de ello tuve en mí, no [todo] lo que asumí, porque esto último no cabría en un libro, ni el mundo entero tal como está hoy. Entre aquello de lo que fui testigo y que depongo en este libro, tanto cuanto el Mensajero de Allah, la Bendición, la Paz y las Gracias sean con él y su Descendencia, determinó para mí, está: [aquí se menciona el índice de los veinte y siete capítulos de esta obra].
El engarce de cada sabiduría es la palabra que se le atribuye [por ejemplo, sabiduría profética de la palabra jesuítica, sabiduría sublime de la palabra mosaica, sabiduría simpar de la palabra Muhámmadiana]. Yo me limito en el libro a lo que recuerdo de tales sabidurías, de acuerdo al límite máximo de lo que se establece en la Matriz del Libro [el Sagrado Corán]. Obedecí lo que se me ordenó, y me detuve en lo que se me restringió. Y si deseara aumentar [algo más] a esto no lo podría, porque la sacralidad [del asunto] lo impide. Y Allah es el que propicia [hacia lo mejor], no hay Señor otro que El.
 
 
COMENTARIOS AL TEXTO
 
 
(1) Ibn Arabi frecuentemente llama a Allah, exaltado sea, el "Real" (Al-Haqq). Es conocida su doctrina sobre que cada persona tiene de Allah una idea particular, es decir Lo perfila como Señor bajo uno de los Nombres divinos que le sea más afín. Además, el creyente sabio conoce que Allah, exaltado sea, es indefinible e innominable en Sí Mismo, por lo cual sabe que en última instancia no es posible conocerlo en Sí Mismo ni aún con los Nombres que El mismo reveló.
"Real" es uno de los Nombres divinos, y como todos ellos tiene un significado determinado. Comprender el significado es alcanzar la afinidad a que nos referimos antes entre el siervo y el Señor. Así, Ibn Arabi al apelar al Nombre "Real" en la mayor parte de su obra tiene por intención destacar cómo dicho Nombre divino es afín a cada uno de los Profetas (P), es decir, cómo cada uno de éstos tiene con Allah Exaltado un vínculo particular distinto al vínculo que tiene cualquier otro Profeta (P). De allí que cada uno de ellos represente una Manifestación distinta de la Realidad divina, en tanto Califas de Allah. Y de allí, también, que esta obra esté dedicada a explicar qué modalidad adoptó cada Profeta (P) y qué modalidad tuvo la revelación que cada uno de ellos recibió de acuerdo a su categoría, es decir a su vínculo particular con lo Divino. Por ello cada Profeta (P) tiene un apelativo particular, además de su nombre, apelativo que define su categoría metafísica (1).
La palabra "realidad" (Al-Haqq), por otra parte, en árabe significa también "verdad", y como sucede en los idiomas de origen greco-latino alude a ciertas características, como por ejemplo lo que es concreto, eficaz, está presente, y en tanto bueno es amado o deseado, es decir es aquello a lo cual nos queremos unir. Para captar dichos significados respecto de Allah, Exaltado Sea, debemos alcanzar la conciencia de todo lo dicho, en otras palabras, ser afines a Su Nombre Real. Los sufis dicen al respecto que ven a Allah en todas las cosas, o como dijo Alí (P): "No puedo mirar nada sin ver en ello a Allah".
El Profeta (BPDyC) es el Origen de la Realidad, en el sentido ya dicho de que es la síntesis de todos los Nombres y media para la concreción de ellos en todos los planos. Por su categoría tal de Origen es también el Sello de la Profecía (BPDyC), el primero y el último, el alfa y el omega.
En conclusión en la metafísica de Ibn Arabi existen dos polos Al-Haqq (el Real) y al-Jalq (el ser, lo creado, la criatura, la creación). Este último polo no tiene realidad por sí mismo sino gracias al Real y constituye Su reflejo. Podemos distinguir entre la apariencia, que representa en el ser un grado de realidad decrecida, y la ilusión que es pura fantasía, sin ningún grado de realidad. La apariencia presenta los signos o símbolos que nos permiten remontarla hasta el Real, y los principales de tales signos son los Nombres Divinos. Como enseñó el Imam Yá`far Al-Sádiq (P) los Nombres de Allah son símbolos de El, no El en Sí Mismo.
Cuando Ibn Arabi menciona "los Nombres Perfectos y Bellísimos" (al-Asma`u al-Husna) no se refiere sólo a aquellos que según la teología islámica ('Ilmu al-Kalam) no presentan contrario alguno, como por ejemplo, "Viviente" no presenta contrario, pues a Allah Exaltado no se le puede atribuir la muerte (en cambio el Nombre "Elevador" o "Exaltador" posee su contrario revelado por el Sagrado Corán, "Degradador"). Existe una opinión sostenida por los comentaristas, entre ellos el Dr. Abul Al-`Ala`Afifi, en el sentido de que Ibn Arabi al mencionar los Nombres divinos se refiere a todos los Nombres Divinos sin exclusión, siendo todos ellos para él Bellísimos y Perfectísimos.
Los Nombres de Allah Exaltado mencionados en la Sura 59:22-24 son el núcleo de los Nombres Bellísimos o Perfectísimos, a pesar de su limitado número, pero ello sólo para nuestro entendimiento pues los Nombres de Allah son en número infinito. además en Allah no hay nada vano, por lo cual ninguno de sus infinitos Nombres es menor en sí mismo al resto. Por eso se sostiene que todos ellos son uno solo en Allah y múltiples para el siervo.
Cada Nombre de los divinos conforma un plano de la realidad por lo cual esta última es infinita. Solamente en apariencia es limitada y finita, y por eso Ibn Arabi sostiene su famosa doctrina de la Unidad del Ser o la Realidad (Uahdatu al-Uuyúd), que expresa que el sí mismo o realidad de cada cosa es Allah, exaltado sea. Esto significa que las cosas tienen realidad en la medida en que reflejan los Atributos o Nombres divinos, y son vanidad fuera de ellos.
Lo extraordinario es que Ibn Arabi no atribuye a Allah Exaltado esencia alguna porque El no es la totalidad de las esencias o la suma de ellas, ni la suma de éstas son El (lo cual elimina las ideas de panteísmo y panenteísmo es decir la identidad entre al-Haqq y al-Jalq).
Ibn Arabi sostiene su doctrina sobre el más puro Islam, que al decir "No hay divino sino Allah" y "nada es a El semejante", frases del Sagrado Corán, implica que ninguna cosa subsiste fuera de El ni junto a El, sino que están en El y son por El. Afirmar lo contrario es caer en Ishrak, asociación, lo contrario al Tauhíd (Unidad divina).
En última instancia, la realidad de las cosas es eterna e infinita y la realidad es la unidad, lo que tiene de única y extraordinaria cada cosa.
 
(2) La criatura universal o sintética a que se refiere Ibn Arabi es Adán (P), pero no el Adán biológico que apareció en este mundo, sino el metafísico o arquetípico, que representa el modelo de todos los Adanes que luego aparecieron en el mundo. El hecho de que sea una criatura sintética o universal se debe a que une en sí los atributos máximos de Allah, como el Conocimiento, la Voluntad, la Visión, la Audición, etc. La creación de Adán (P) es esencial para la creación del cosmos, y éste depende de aquel.
En la ciencia metafísica "crear" no es lo mismo que "manifestar", ni la Creación es lo mismo que la Manifestación. El Sagrado Corán utiliza para distinguirlas dos verbos diferentes, para al Creación utiliza le verbo aráda: "tuvo la voluntad de", "tuvo el propósito", "decidió", y para la Manifestación utiliza el verbo sh 'a: "quiso", "deseó". El primero de ambos verbos indica la obtención de un objetivo o meta, el segundo no necesita de eso para que tal cosa exista, al menos como se entiende en árabe. La Creación es la concreción material de un proyecto previamente existente, la Manifestación es la existencia de una cosa querida o deseada en el Conocimiento eterno de Allah Exaltado, análogo como si fuera un proyecto.
En la Manifestación es primero Adán (P), pero en la Creación es primero el cosmos, el universo, porque éste es como la contrapartida o la inversión de la Manifestación. Por ejemplo, si pensamos en varios objetos que se extienden entre nosotros y un espejo, los más cercanos a la posición física del espejo serán los que estén más al frente en la imagen que éste refleja, y los más cercanos a nosotros en posición física serán los que aparezcan más alejados en la imagen de conjunto que refleja el espejo. Así es la Manifestación respecto de la Creación, lo primero en la Manifestación, como Adán, es lo último en la Creación, y Allah exaltado, como Principio de la Manifestación es el Ultimo o Fin de la Creación que al El retorna.
Adán (P) es la síntesis o resumen de los Atributos divinos, porque como dice el hadiz qudsi (sacro): "Allah creó a Adán de acuerdo a Su Forma", lo cual significa que plasmó en él Sus Atributos. Además, según dijo el Profeta (BPDyC), "el hombre es un cosmos pequeño y el cosmos es un hombre grande", siendo el cosmos la manifestación de los Atributos divinos. Por su parte Muhámmad (BPDyC) es el Secreto a que se refiere Ibn Arabi. Hay un hadíz (tradición) del Profeta (BPDyC) que dice: "El hijo es el secreto de su padre", que por analogía con lo que venimos diciendo significa que un hijo manifiesta lo bueno o lo malo que oculta su padre (Ver también al respecto la nota siguiente). Muhámmad (BPDyC) como máxima manifestación de la Luz de Allah, Primera Criatura manifestada, Intelecto Primo, manifiesta la Realidad de su Señor, exaltado sea. Aunque en el Islam no reconocemos consubstanciación alguna, ni utilizamos términos como "padres" o "hijos" referidos a lo Divino.
En cuanto al Mandato, al que nosotros interpretamos como la orden divina "Sea" que menciona el Sagrado Corán, es el Espíritu Santo, también llamado allí el Espíritu Fiel (P). Dice el Sagrado Corán: Te preguntarán [Muhámmad] sobre el espíritu [humano], responde: "El espíritu es del Mandato de mi Señor y vosotros sólo habéis recibido escasa ciencia [acerca de él]" (17:88). Esto significa que el espíritu humano, llamado en la metafísica antigua "espíritu pasivo", procede del Espíritu Santo (P), que se identifica con el que esa ciencia llama "espíritu activo". El espíritu "paciente o pasivo" o intelecto humano es activado por el Espíritu Santo, y el resultado de ello constituye la ciencia infusa. Es el mismo Espíritu Santo que se manifiesta a los Profetas (P), como dice el Sagrado Corán: Tú [Muhámmad] no estabas en la ladera occidental [del monte Sinaí] cuando determinamos a Moisés el Mandato [la Revelación], ni eras uno de los testigos (28:44). Esto lo interpretamos como la presentación del Espíritu Santo (P), Gabriel, ante Moisés (P), siendo mencionado aquí como Mandato. Y confirmando que el término Mandato se refiere al Espíritu Santo (P), también dice el Sagrado Corán: Allah, es el que creó siete cielos e igual número de tierras. Hace descender al Mandato entre ellos [los cielos y las tierras con Sus Mensajeros y Profetas (P)] para que conozcáis que Allah es Todopoderoso y que Allah abarca y encierra a todas las cosas con el Conocimiento (65:12). Y también, en la misma surah dice: Tal es el Mandato de Allah que El hizo descender para vosotros (65:5), es decir el Espíritu Santo (P).
Respecto a que el Mandato o Gabriel (P) es el "Sea" divino, dice el Sagrado Corán: Instaurador de los cielos y de la tierra, cuando determina un Mandato solamente le dice "¡sea!" y es (2:117). El hecho de que se refiera a "un" Mandato es porque Gabriel (P) asume tanto la función universal, como Espíritu del universo, como la función particular o específica expresada aquí por "uno", función esta última por la que revela la Verdad a un Profeta (P), o como dice también el Sagrado Corán: La noche del Designio es mejor que mil meses, descienden en ella los ángeles y el Espíritu con el permiso de Su Señor para todo asunto (97:3-4).
La Realidad Profética o Muhámmadiana, como ya dijimos, representa el Intelecto Primo, que posee la jerarquía metafísica superior; el Intelecto Activo o Espíritu Santo (P) es para nosotros el grado espiritual inmediatamente inferior al Intelecto Primo; por último existe el intelecto pasivo o humano, el cual es activado con la ciencia infusa o sabiduría por el Intelecto Activo. En la iniciación real existen dos niveles de la misma, el que procede del Intelecto Primo o Realidad Profética (BPDyC) y que está representado por el Imam de cada época (P), y el nivel del Intelecto Activo (P), que en nuestra época está representado por Al-Jadr (P), mencionado en el Sagrado Corán en (18:60-82). Los Profetas (P) debido a su condición humana también poseen intelecto pasivo en un estado de perfección suma, pero como representantes del Intelecto Primero adquieren rápidamente una categoría superior al Intelecto Activo o Gabriel (P), aunque éste debe presentárseles y revelarles aquello que su intelecto humano no conoce, pues no soportaría conocerlo del modo que se encuentra en el Intelecto Primero. Esto está ejemplificado por la ascensión del Profeta (BPDyC) en la que Gabriel (P) en primer lugar lo acompaña y le sirve de guía, y en segundo lugar le va "reforzando" la visión para cada nivel superior de luz. Pero Gabriel (P) se detiene y no accede al máximo nivel del Profeta (BPDyC).
Los grados de iniciación que provienen de cada uno de los dos niveles a que antes nos hemos referido son diferentes en jerarquía, lo cual depende de la ciencia infusa que procede de cada una de ambas fuentes. Es posible obtener dicha ciencia directamente del Intelecto Primero (BPDyC) a través del Imam de la época (P) y la jerarquía espiritual correspondiente, como también es posible obtener dicho conocimiento del Intelecto Activo a través del Al-Jadr (P). Esto no significa que el Intelecto Activo o Gabriel (P) sea prescindente en la iniciación real proveniente del Imam (P), como tampoco es prescindente en la Revelación a los Profetas (P).
Ambas líneas de iniciación son como dos paralelas verticales de diferente altura, siendo la del Imam (P) más elevada en grados espirituales, paralelas cuyos grados equivalentes, es decir que están a la misma altura espiritual, son sin embargo diferentes en calidad, como si se tratara de dos intensidades de luz procedentes de dos fuentes de un mismo tamaño. Tampoco los grados presentes en la iniciación de Al-Jadr (P) alcanzan a elevarse tanto como los correspondientes al Imam (P).
A la línea de iniciación de Al-Jadr (P) llamamos "sufismo", con el sentido prevaleciente de "purificación", y a la línea del Imam (P) llamamos "`Irfan" que significa gnosis o gran sabiduría. Debemos aclarar que comúnmente hablamos siempre de "sufismo", nunca de "`Irfan" por la humildad debida y al reconocimiento de que la purificación es la condición básica incluso en la iniciación del Imam (P).
Por último, las jerarquías que dependen directamente del Imam (P) son las máximas en la vía espiritual, y el Imam (P) mismo es el polo máximo, mientras que las jerarquías que dependen de Al-Jadr (P) siendo autónomas del Imam (P) no ostentan la autoridad de las anteriores. También la función del Imam (P) es universal, para todos los pueblos y culturas, y la de Al-Jadr es particular, sólo para el Islam, como anteriormente actuó en el cristianismo, y antes en el judaísmo.
El ejemplo de ambas autoridades y líneas de iniciación se encuentra en el Sagrado Corán en la surah 18:60-82 en la cual Moisés (P), que representaba al Intelecto Primo, se dirige hacia Al-Jadr (P), que representa al Intelecto Activo (P), para obtener de él conocimientos. Esto resultaría absurdo si no fuera que Al-Jadr tiene un conocimiento que Moisés desconoce, el conocimiento de las causas y los efectos del mundo en relación a la Voluntad divina. Es un conocimiento de menor jerarquía que el que corresponde a Moisés (P), pero sin embargo tan sagrado como éste. Moisés (P) posee el conocimiento metafísico puro, pero a pesar de eso desconocía aquel otro tipo de ciencia que le podía transmitir Al-Jadr (P), como el ingeniero desconoce muchos de los asuntos prácticos que domina un técnico y puede preguntar a éste.
 
(3) Aquí Ibn Arabi hace la distinción entre Allah en Sí Mismo, y por otra parte Adán (P) y los seres en general que sirven de espejo a Sus Nombres y Atributos. Pero agrega que hubiese sido imposible que Allah manifestara tales Atributos si no hubiese creado a Adán (P) y Se hubiese reflejado en él. Esto no significa que Allah Exaltado tuviera una necesidad específica de crear a Adán (P), ni que El dependa de algo para la creación de lo que El quiere, sino que inicia la Creación con lo superior que es la de un ser que lo representa a El Mismo, exaltado sea. Pero no hay condición alguna que limite al Poder divino en su Creación, ni necesidad alguna que Allah satisfaga con ella, pues de haber tal necesidad El sería imperfecto hasta satisfacerla.
En el Islam el Sí Mismo divino no es una cosa que puede ser definida, ni se habla de la "naturaleza divina" o "persona divina". Estos son errores de la teología racional, mientras que el Islam pone por encima de la razón humana la Revelación divina. La manifestación de los Nombres Perfectos y Bellísimos de Allah Exaltado no constituyen una confusión entre El y Sus criaturas en el sentido del panteísmo. La Voluntad de Allah es la que crea a través del verbo Sea o Mandato de Allah, como ya hemos visto, no habiendo una "materialización" divina en el mundo.
En definitiva, no decimos que Allah tenga necesidad de crear, sino que cuando decide crear es necesario que haya criaturas. El está exento de Sus criaturas y Sus criaturas están exentas de El, como enseñan los Imames (P).
El fin de la creación, en consecuencia, es que Allah manifieste la realidad de Sus Nombres y Atributos en un ser que los refleje, así como cuando alguien se mira en un espejo. Pero hay una diferencia entre quien se mira a sí mismo interiormente, y quien se mira a sí mismo en un espejo. En este último caso la diferencia entre Allah y Su criatura es que Allah Exaltado, que es el que se mira en el espejo, es Infinito, y el ser humano, que es simbolizado por el espejo es limitado, y por eso reflejará limitadamente los Atributos y Nombres divinos. Cada uno de nosotros también, como descendientes de Adán (P), reflejamos aquellos Nombres, aunque tampoco en la medida que lo hizo Adán (P), pues él era un arquetipo perfecto de la humanidad, en tanto que nosotros los reflejamos en diversos grados y con muchas disparidades (de allí las distinciones entre nosotros). Es necesario por otra parte observar que el Adán (P) al que se refiere el Sagrado Corán y la metafísica islámica no es el de "carne y hueso" o Adán biológico, sino el Adán metafísico, un arquetipo o modelo perfecto de la Creación divina, como ya aclaramos en la nota 2
Por último, de la única manera que podemos conocer la Presencia de tales Nombres y Atributos divinos en nosotros es mediante el autoconocimiento.
 
(4) Ibn Arabi al referirse a la entidad "espectral y homogénea" habla de las condiciones previas de toda existencia física, como por ejemplo el agua es la condición previa de la vida biológica. Al agregar que dicha "masa" original no tenía espíritu, indica que no había en ella entes diferenciados con movimiento propio, como por ejemplo los cuerpos astrales con referencia a la posible substancia original de la que salieron. Esto no significa que esa "masa original" fuera eterna para Ibn Arabi. , como sostuvieron algunos filósofos, inclusive Avicena (es claro que ellos no se referían al concepto de "masa" moderno, sino de "materia" en sentido filosófico).
La ciencia actual no se plantea la cuestión del origen de un elemento original y lo supone existente, sin más. La mente antigua en general creía que aquel elemento era algo concreto, como el agua, el aire o el fuego. En el Islam, no se plantea esta disyuntiva porque la idea que transmite el Tauhíd (doctrina de la Unidad divina) sobre Allah Exaltado es que la del Creador de todas las cosas, y por lo tanto que ninguna de ellas subsiste por sí misma y es eterna. Dijo el Profeta (BPD): "Allah estaba Solo y todavía Permanece Solo".
 
5- Ibn Arabi distingue entre la "Efusión más Santa" (al-Faid al-Aqdas) y la "Efusión Santísima" (al-Faid al-Muqaddas). La primera es anterior a la última, pero no en un orden temporal sino lógico. Al decir "Efusión de la Epifanía Imperecedera" Ibn Arabi significa ambas Efusiones mencionadas antes, la más Santa y la Santísima.
La palabra "efusión" es equivalente al término del Sagrado Corán "lluvia", que el Libro identifica con la Misericordia divina. Metafísicamente la Misericordia significa el ser, es decir, los grados en que se manifiesta la existencia de las cosas. Pero la palabra "efusión" tiene el matiz de la superabundancia, del exceso generoso, de tal modo que el otorgamiento del ser por parte de Allah Exaltado es un Acto de la Exuberancia divina, mencionado en el Sagrado Corán como Opulencia: ¡Humanidad!: vosotros sois los pobres y Allah es Opulentísimo, Alabadísimo (35:15).
En orden de importancia jerárquica la Efusión más Santa corresponde a los grados de Sabiduría, especialmente a los Profetas (P), y la Efusión Santísima es concebida como el otorgamiento del ser al resto de los seres. Por ejemplo, la Revelación a los Profetas (P) es un acto de la Efusión más Santa, como así también la Sakínah, el Sosiego. Dice el Sagrado Corán: El es Quien hizo descender la Sakínah [Sosiego] a los corazones de los creyentes, para aumentarles fe sobre fe (48:3).
 
6 - El receptor a que se refiere Ibn Arabi. es la Primera Criatura Manifestada, el Muhámmad metafísico (P), que constituye el arquetipo del resto de los entes. Por él estos últimos existen, y por él serán remunerados y castigados, como dice una tradición. En segundo lugar, el receptor en el orden de la Creación (espacio temporal) es el Adán arquetípico (P), que constituye el origen de la multiplicidad humana. Pero el Adán arquetípico mencionado existe gracias a la Primera Criatura Manifestada (BPDyC), quien tiene precedencia metafísica sobre aquél, como el intelecto o espíritu tiene precedencia lógica sobre el cuerpo. La clave de este párrafo es que se refiere a la Efusión más Santa, por lo cual no es aplicable a todos los entes, sino sólo a los máximos elegidos. De acuerdo a lo anterior, si la Realidad Muhámmadiana, es decir la Primera Criatura, es el receptor por antonomasia de la Efusión más Santa, es a la vez el Representante (Califa) único y verdadero de la Divinidad, y todo cuanto se manifiesta de verdadero solamente deriva de él (BPDyC). Por otra parte, siendo el primero en el orden metafísico y el último en el orden mundano (el Alfa y el Omega mencionados por Jesús -P-) toda la Creación sólo se justifica y tiene sentido por él (BPDyC), por lo que ella tiene una importancia secundaria e inferior a su respecto. También esto significa que todos los Profetas (P) no son más que manifestaciones de esa Realidad primigenia, a pesar de sus diferencias, por lo cual cada uno asume a su tiempo la categoría de primero y último. Más adelante volvemos sobre el significado metafísico del Profeta (BPDyC)
 
(7) La doctrina del Mandato u Orden divinos está muy presente en Ibn Arabi tiene que ver con la palabra Sea, el Verbo que realiza todas las cosas por Voluntad divina. Se lo puede identificar en el Sagrado Corán con Gabriel, el Espíritu Santo (P), o Sea divino a esto ya nos hemos referido en el punto dos.
El Sagrado Corán dice: "Nosotros por cierto lo hemos Revelado [al SC] en la noche de al-qadr. . . en ella descienden los ángeles con el Espíritu [Santo] con el Permiso de su Señor para toda obra" (97:1 y 4).
El significado de al-qadr es el de la realización de la Voluntad divina. Así el Sea divino, Mandato o Espíritu Santo, Gabriel (P), es el intercesor entre el plano del Querer divino y de la Voluntad divina. Al primero se refiere el Sagrado Corán al-Mashi'ah que corresponde a la Predestinación (al-qad ) por la cual Allah manifiesta eternamente en Su Conocimiento a todos los seres, sin que dejen estos de estar en El en una forma perfecta. Complementariamente del plano de la Manifestación por al-Iradah o Voluntad divina que corresponde a al-qadr realización de lo predestinado, cada ser aparece en el mundo de la concreción o creación que abarca todos los mundos posibles no solo la dimensión espacio-temporal. Esto es análogo a la existencia de un proyecto meramente en el orden intelectual y su realización posterior en el orden material. Es de advertir que las condiciones de los diversos planos o mundos de la concreción son manifiestamente disímiles, pero que todos ellos son relativos y finitos cuando los vinculamos con el Principio absoluto, Allah.
 
(8) El "Espejo del cosmos" es el mundo espacio-temporal, llamado en el sufismo al-Insan al-Kabir, "el hombre grande". El Adán a que se refiere Ibn Arabi es el arquetipo del Adán biológico a que nos hemos referido en (6). Lo llama la "esencia del cosmos" en el sentido de que este último fue creado para él, o sea que Adán (P) es la meta del mundo espacio-temporal; y lo llama "espíritu" en el sentido de que asume la categoría del ser intelectual, es decir el ser que se da cuenta de sí mismo y del resto de la realidad.
 
(9) Compara Ibn Arabi a los ángeles con las facultades intelectuales y sensitivas propias del ser humano. Esto tiene dos sentidos, uno el hecho de que los ángeles, por ser potencias limitadas a una función determinada en el cosmos, se asemejan a la función exclusiva que cumple cada sentido o facultad intelectual (como la visión, la memoria, etc.). El otro sentido es que por el mismo hecho anterior, los ángeles no son abarcativos como el hombre. Dijo `Alí (P): "Allah caracterizó a los ángeles con el intelecto, sin deseos sexuales ni ira; y a los animales los dotó del deseo y la ira, sin intelecto; y ennobleció al hombre concediéndole todas éstas cualidades". Es decir, la condición de los ángeles es más reducida pero más pura que la del hombre, aunque las categorías de los ángeles son muy disímiles, y los hay dedicados al cosmos, como los hay de ordenes metafísicos superiores. Así, Gabriel (P), por ejemplo, no debe confundirse con los ángeles a que se refiere Ibn Arabi.
 
(10) La "Entidad divina" es la síntesis de los Atributos divinos, es decir la plenitud de todos los Atributos que Allah E. manifestó en el cosmos. Dicha plenitud caracterizó al Profeta Muhámmad (BPD), por lo cual es llamado "la Primera Criatura Manifestada","Luz de la Realidad", e "Intelecto Primero".
 
(11) La "Sublimidad divina" equivale a la expresión "Majestad divina", y se refiere a la misma Categoría de la Divinidad. Según Ibn Arabi, la Divinidad es distinta al Señorío, correspondiendo la primera a la Realidad de Allah E. , que está más allá del ser y hacia Quien tiende todas las cosas, atraídas eternamente. Allah es la atracción misma, o como en palabras del Tasáuuf se dice, el Amado. Si alguien o algo pretendiera asumir la Categoría divina en el cosmos, es decir Majestad o Sublimidad, debería poseer la síntesis de los Atributos a que antes nos hemos referido. Pero aun así seguiría siendo un ente cósmico, y como tal, sólo podría, alcanzar solamente la calidad de representante o califa de la divinidad. En cuanto al Señorío divino es el ejercicio del Poder y la Autoridad Sagrada, que es asumido de hecho por el califa de Allah en la tierra, u hombre Perfecto o Universal. En nuestra época el Imam Al-Mahdí (P).
Por lo tanto, ninguna criatura en particular puede asumir realmente la Sublimidad divina, ya que es imposible que alcance la Categoría de Allah más allá del ser. Como por analogía tampoco ninguna facultad puede suplantar al intelecto.
 
(12) "Haqiqatu al haqa'iq" es equivalente a la Realidad Muhámmadiana, es decir la categoría Metafísica del Profeta (BPD) en el cosmos. El asume la síntesis plena de los Atributos divinos, por lo cual representa la Categoría divina y el Señorío Máximo en la medida en que un ser puede representarlos, como dijimos en (11). Dijo el Profeta (BPD): "[Allah] no cesó de trasladarme de las espinas dorsales de los purificados a las matrices de las purificadas, hasta que me extrajo en éste vuestro mundo", destacando su alta Categoría espiritual, y dijo: "Soy el mejor de los descendientes de Adán, sin jactancia".
 
(13) La "Naturaleza universal" es equivalente a la Materia Prima, es decir al origen de la multiplicidad cuantificable. Pero la materia prima no tiene los atributos de la "materia física", sino que es meramente un concepto metafísico. El intelecto es el único digno de abarcar la plenitud de atributos contenidos en la naturaleza primordial o prima, es decir las cualidades de todos los seres. Por eso el Sagrado Corán dice: "Y [Allah] enseñó a Adán todos los Nombres" (2:31), es decir las cualidades de todos los seres y su jerarquía dentro de la realidad creada, y a ello se refiere la frase final de este punto.
 
(14) Es decir, el conocimiento total de la Realidad creada es el fruto de la Sabiduría, que Allah por inspiración otorga al siervo, y no el producto de la mera reflexión. La ciencia actual sobre el mundo se reduce a su aspecto cuantitativo y material, no tiene en cuenta el conocimiento metafísico sobre la Realidad. Y peor aún es el hecho de que niega la necesidad o posibilidad de tal conocimiento metafísico, y cree por el contrario que el mero conocimiento físico es suficiente y exhaustivo y lo abarca todo.
 
(15) En esta frase Ibn Arabi utiliza dos términos "humano" y "califa" cuyo significado en árabe es más amplio que en castellano. "Insán" en árabe "humano" tiene los significados de "reunión", "sociabilidad", "amenidad", "reconocimiento", es decir que humano es el que reúne y se reúne. Para Ibn Arabi lo que el hombre reúne o sintetiza son los Atributos divinos, aquello que Allah, E. , hizo posible que portara, aunque no los Atributos del Sí Mismo de la divinidad a saber, Infinito, Absoluto, Subsistente en Sí, Eterno sin Comienzo, Eterno sin Fin, Omnipotente. Por eso Ibn Arabi llama al hombre califa lo cual coincide con la doctrina Coránica citada en 2:30 y 38:26: "Y he aquí que Tu Señor dijo a los ángeles: `Por cierto que estableceré en la tierra un califa'". "El es Quien os estableció en la tierra como califas" (6:165). La palabra califa en árabe significa "sucesión", "legatario", en el mismo sentido ya mencionado de que el hombre es el portador de los Atributos divinos, y en el sentido que el Antiguo Testamento lo menciona como Rey de los seres.
Sin embargo no podemos generalizar dicha categoría de califa en todos y cada uno de los seres humanos quienes a través de la historia han evidenciado regularmente lo contrario. El hombre de que hablan el Sagrado Corán e Ibn Arabi es el modelo del ser humano que sólo se concretó en los Profetas (P) y en especial en el Sello de la Profecía (BPD) como luego mencionaremos.
 
(16) La pupila en árabe se llama insan al-`ain utilizándose el término insán que como vimos en la llamada anterior significa hombre o humano, como en castellano nos referimos a lo mismo con la palabra "niña de los ojos". La importancia de esta comparación reside en que gracias a la pupila es posible la contemplación. Esto significa que gracias a ella Allah Exaltado ve toda la Realidad. El Sagrado Corán expresa acerca de la Visión divina en 
(17:1) vinculándolo con la ascensión del Profeta (BPD) y su contemplación de las Realidades metafísicas: "Glorificado Sea Quien hizo viajar por la noche a su siervo [Muhámmad] desde el Templo Sagrado [de la Ká'bah] hacia el Templo lejano [de Jerusalén] al cual bendijimos en torno para hacerle ver [al Profeta] algunos de nuestros signos: de verdad que El es Oyentísimo Videntísimo". Atribuye así extrañamente la visión del Profeta (BPD) de los signos divinos también a la Omnivisión divina o bien que esta última permitió al Profeta (BPD) la visión de las Realidades metafísicas, o bien que Allah Exaltado vio por el Profeta (BPD).
Por último Ibn Arabi dice que el hombre es aludido metafóricamente como "visión" quizás evocando la tradición que dice que el siervo no deja de acercarse a su Señor hasta que Este sea Su oído, Su visión, Su mano.
 
(17) La contemplación divina es a través del hombre perfecto o Polo espiritual (P). No se trata de una simple visión de los ojos sino de la comprensión de la Realidad gracias a la cual este mundo existe. Si en el no existiera quien realizara la función de Imam este mundo desaparecería, no tendría sentido (como no lo tiene un hombre sin cabeza), de allí que I. A. diga que Allah exaltado, hace Misericordia a Sus criaturas a través del Polo espiritual, es decir les da el ser y las acrecienta en el ser.
 
(18) Ibn Arabi describe al hombre en un sentido metafísico, al ser manifestado al principio de todas las cosas como una realidad unitaria y arquetípica. Unitaria porque en él están contenidas todas las cosas, como en el uno aritmético están contenidos todos los números. Se concebimos al Adán primordial como el origen cósmico de éste mundo, a través de lo que podemos llamar el "Adán biológico", aquel es sin duda el ancestro metafísico de todo lo que existe en el mundo, aún cuando algunas cosas hayan antecedido en su aparición al "Adán biológico" (cósmico) está contenido en el "Adán primordial" o metafísico como el número dos está contenido en el uno. Y es una realidad arquetípica porque en ella se expresa la máxima perfección de la existencia y de ella deviene el resto de las cosas de éste mundo.
Ibn Arabi llama al "Adán primordial" (Adam al-Kadim) "contingente" es decir no necesario o no subsistente por sí mismo, pero a la vez "eterno sin comienzo" (azal) y "eterno sin fin" (abad), porque ése Adán es una idea divina contenida en el Conocimiento de Allah que no aumenta ni decrece.
En cuanto a la expresión "palabra discriminante unitiva" aplicada al hombre, significa que éste puede alcanzar el intelecto activo, a ser "palabra" de la Realidad, es decir a nombrarla y discriminarla como si ella misma hablara. El término "palabras" al que ya nos hemos referido es equivalente al término "verbo" en el sentido del Espíritu o Intelecto Activo (también llamado Espíritu Santo -P-). El intelecto humano alcanza la sabiduría gracias a la infusión del Intelecto Agente o Espíritu Santo (P), y gracias a ello discrimina (nombra y distingue) entre todos los seres por debajo suyo, sometidos a él (P). En ese sentido es el califa o representante de Allah E, pues toma posesión de la Realidad a través del conocimiento y ejerce así el Poder divino en ella por delegación. Lo que discrimina son las cualidades de los seres. En cuanto a que el hombre es "palabra unitiva" se refiere a que por encima de su categoría en éste mundo como representante de la divinidad, trasciende éste mundo hacia el otro y es el puente entre las realidades metafísicas y las mundanas. En árabe la palabra al-Barzaj, barrera o istmo tiene el mismo sentido mencionado anteriormente.
 
(19) Aquí se manifiesta claramente la doble referencia que en este parrafo 6 hace Ibn Arabi con el término "califa", "pupila", "visión", y demás calificativos, tanto al Adán Primordial o metafísico como al Profeta Muhámmad (BPD). Y es que ahora lo identifica con el Sello del Soberano que guarda Sus tesoros, así como el Profeta (BPD) es designado como el Sello de la Profecía.
Un anillo, en el sentido en que lo piensa Ibn Arabi, se compone de la argolla, el engarce que sirve de encastre para la piedra, la piedra y por último el sello que en ella se cincela. En un sentido simbólico la argolla representa la idea de ciclo o manifestación total, el engarce es la culminación de ese ciclo, pero a su vez representa la Unidad del Principio y del Fin, el hombre Perfecto en el orden cósmico. La piedra es por naturaleza diferente al anillo el cual se encuentra a su servicio y simbólicamente representa al hombre perfecto en el orden metafísico puro. Por último el sello mismo, son los signos cincelados sobre la piedra que son el símbolo mismo del dueño del anillo, con él sella Sus secretos, en el sentido de cerrar y clausurar. Análogamente se habla del Estrado, del Trono y del Soberano que corresponderían respectivamente al engarce, la piedra, y el sello. En la Revelación, cada etapa de ella se funda en un engarce y una piedra representadas respectivamente por el segundo de un Profeta y el Profeta mismo (Josué y Moisés; Pedro y Jesús; 'Alí y Muhámmad -BP-). El engarce es la mejor representación de la piedra porque ambos tienen la misma forma, o como dijo el Profeta (BPD) de 'Alí (P) que éste era como su propia alma. Así pues el que no toma la forma del engarce no puede portar la piedra. Por ello también se los llama "puertas". Y por último el Sello mismo es la Sabiduría divina. Debido a esto que venimos comentando Ibn Arabi llama a su obra "Engarces de la Sabiduría".
 
(20) Aquí se refiere a dos aspectos de la prioridad adámica en la Creación: el aspecto ontológico y el aspecto gnoseológico. El primero significa que Adán (P) justifica la existencia del resto de los seres, como la cabeza la existencia del cuerpo. Y cuando decimos Adán (P) nos referimos en especial a los justos de entre los hombres, quienes representan al intelecto ('aql). Análogamente no estaría justificado que exista como tal, un ser humano sin razón o intelecto. Del mismo modo la autoridad espiritual de la época, el Imam Al-Mahdí (P), justifica la existencia de la humanidad actual.
En cuanto al aspecto gnoseológico o del conocimiento, se debe a que el conocimiento interior o secreto tiene un seguro que lo resguarda de su degradación en manos de los que no se lo merecen. Por otra parte se establece así la jerarquía en el conocimiento interior, la vía de acceso a tales conocimientos, a través de los maestros y los grados de iniciación. Por eso dice que "nadie se atreverá a abrirlos sin su permiso". En el mismo sentido afirma el SAGRADO CORÁN: "¿Quién podrá interceder ante El sin Su Anuencia?" (2:255).
 
(21) La doctrina del hombre universal o perfecto, la hemos mencionado en el punto diecisiete. Aquí agregamos que ella implica la vida espiritual por parte de todos los hombres. Esta vida se establece sobre tres pilares: autoridad espiritual suprema, magisterio espiritual, y grados de iniciación. Cada viandante espiritual (salik) alcanza un grado de perfeccionamiento propio. El principio general al respecto es que la suma Perfección solamente pertenece a Allah Exaltado, y que cada ser alcanza su propia perfección relativa.
 
(22) Así como con la degradación de Adán (P) fue hecho descender todo lo vinculado a él, lo que hoy llamamos naturaleza, del mismo modo cuando retorne la humanidad a la Unidad inicial y ascienda al otro mundo, ascender todo lo a ella vinculado. En tal sentido Ibn Arabi identifica a Adán (P) con el sello como ya dijimos, no sólo de éste mundo sino del más allá (sello como corona o símbolo máximo del soberano).
 
(23) Las "formas divinas" a que se refiere Ibn Arabi son la esencia de cada Nombre de los divinos. El significado de Misericordia, por ejemplo, es esencialmente el de "ser" la mayor "cantidad" de Misericordia corresponde a un mayor ser del hombre. La esencia del Conocimiento es la captación de la Realidad. Estos dos ejemplos nos dicen que la forma en que la Misericordia se encuentra en el hombre, es el grado de ser que éste posee; y que la esencia o forma que el Conocimiento tiene en el hombre es lo que le permite captar la Realidad tal cual es. Pero en Allah dichos Atributos no son iguales que en el hombre, a pesar de que en éste último, esos atributos son un reflejo de los que pertenecen a Allah Exaltado. Mientras que en Allah todos Sus Atributos son infinitos y son uno y lo mismo con el Sí Mismo divino (porque no se pueden separar aspectos de la Unidad Absoluta como si fueran diferentes a ella), en el hombre esos atributos son limitados y son como aspectos separados de su esencia o sí mismo. Sin embargo Allah menciona Sus Atributos no porque los podamos imaginar en El sino porque entran dentro de nuestra experiencia.
 
(24) Esto significa que cada cosa tiene una capacidad determinada para reflejar la Presencia divina. Esta capacidad constituye su esencia, porque como sostiene Ibn Arabi, la esencia de cada cosa está vinculada a Allah, y El Exaltado se manifiesta en ella del modo y en la medida que El Quiere. De manera que Su Presencia constituye la esencia de la cosa, y gracias a dicha esencia es que la cosa existe. Por lo tanto, es la Presencia divina la que da existencia a todas las cosas. Allah Exaltado se manifiesta en ellas como Testigo de Sí Mismo.
Pero ninguna cosa en particular puede reflejar a Allah en Absoluto, totalmente, así como un espejo no refleja toda la luz del sol. A pesar de esto, el espejo tiene como único significado el reflejar la luz del sol (como la esencia de cada cosa tiene como único significado el manifestar la Presencia divina); en segundo lugar, la luz de cualquier espejo es luz del sol, cualquiera sea su capacidad, (como la esencia de cualquier cosa es la Presencia divina, cualquiera sea su modalidad y medida). Sin embargo ni un espejo puede como ya dijimos reflejar toda la luz solar, ni tampoco un ser particular puede asumir el Sí Mismo divino.
 
(25) Aquí Ibn Arabi comenta, como también en lo que sigue un versículo del Sagrado Corán a saber: "¿Pondrás en ella [la tierra] a quien la corrompa y derrame sangre, mientras nosotros en cambio glorificamos en Tu alabanza y Te santificamos?". [Respondió Allah]: "Yo conozco lo que vosotros desconocéis". La palabra "glorificación" en este contexto significa "elevación", "jerarquía" y la palabra "santificación" significa "purificación" y "perfección". Ibn Arabi al comparar a Adán (P) con los ángeles (que según la tradición son los ángeles del orden cósmico y no los de más elevada jerarquía) implica en la comparación a toda la humanidad como género, frente a los otros géneros de cosas en el orden cósmico. EL hecho de que Adán (P) o la humanidad glorifique con nombres desconocidos por el resto de los seres de su mundo significa que ocupa la jerarquía mayor en el orden del ser, y el hecho de que santifique con algo superior significa que su perfección es superior al resto de los seres. En cuanto a los individuos humanos a su vez cada cual tiene una glorificación y una santificación particulares, es decir una jerarquía y una perfección propios de cada cual.
 
(26) Este párrafo merece varias interpretaciones, pero ateniéndonos estrictamente a la ilación de lo que viene diciendo Ibn Arabi solamente daremos una interpretación posible dejando a cargo de cado uno cualquier otra. Ibn Arabi asimila el ejemplo de los ángeles para advertir al hombre que no debe pretender asumir una jerarquía que quizás no ha logrado de hecho desconociendo toda otra jerarquía por encima suyo, sea en el orden individual, sea en el orden universal.
 
(27) Los arquetipos a que se refiere Ibn Arabi son llamados en la metafísica islámica también "Nombres" divinos. Esta enseñanza deriva del Sagrado Corán que menciona a Allah con numerosos Nombres y Atributos, como por ejemplo Misericordioso, Soberano, Viviente, Subsistente, Real, etc. Asimismo la tradición del Profeta (BPD) se refiere a los noventa y nueve Nombres divinos, diciendo: "Allah tiene noventa y nueve Nombres cien menos uno el que los conoce penetra en el Paraíso".
Un nombre es una idea que se refiere a la totalidad de una cosa, como por ejemplo "árbol". Por su parte un atributo o adjetivo se refiere a un aspecto de una cosa, como por ejemplo "alto". Según Ibn Arabi todas las palabras que mencionan a Allah Exaltado Sea son Nombres, aún cuando tengan el significado de un adjetivo, porque de Allah no se mencionan aspectos parciales. Cada palabra a El referida Le indica enteramente y en cada Atributo se Presenta Allah en Sí Mismo. De lo contrario Allah sería una cosa como el resto de las que existen en el universo, conocible por adición de información de sus aspectos parciales, siendo estos accesibles a la percepción humana. Ello resulta imposible porque Allah Exaltado es una Realidad infinita, Inabarcable por los sentidos y del Cual sólo podemos decir que es Uno Único e Infinito. Ibn Arabi sostiene en éste párrafo lo siguiente: que los arquetipos Universales o Nombres Divinos no son objetos de la naturaleza sino del pensamiento, que forman todas las cosas de la creación a partir de un plano sutil no sensible; que son la esencia de cada cosa, es decir el aspecto principal de ser de cada uno sin el cual ella no existiría.
 
(28) Un ente temporal es necesariamente sensible en algún plano de la Realidad, sea un ángel o un demonio. Y un ente puramente atemporal debe ser necesariamente inteligible como lo son un número o un triángulo. Para Ibn Arabi los Nombres divinos o arquetipos si bien son atemporales y en eso se parecen al número y al triángulo en cuanto entes ideales, sin embargo no es posible particularizarlos o individualizarlos como sucede con los dos anteriores. Por lo tanto, son puramente inteligibles, sin representación alguna posible. De lo contrario caeríamos en la representación idolátrica de los Nombres divinos. Se manifiestan en las cosas individuales pero éstas no los personifican. Por eso Ibn Arabi dice que su vínculo es único con todas las cosas, y no como el número cuyo vínculo con el intelecto humano esta determinado por la cantidad, o como el triángulo cuyo vínculo está determinado por la espacialidad.
 
Cosas-Entes
Sensibles Inteligibles
 
-Temporales -Atemporales
-Perceptibles -Ideales (ideas)
 
Ejemplo puro: Lo que no tiene Ejemplo puro: Números, triángulo, idea
conciencia de sí mismo: piedra
 
Mixtos: Hombre, Genio Nombres Divinos: Misericordia, Justicia, Bondad
 
 
(29) Anteriormente Ibn Arabi había afirmado que los arquetipos Universales o Nombres divinos son indefinibles, es decir no se presentan en sí mismos bajo ninguna forma particular, a pesar de que ellos están vinculados a cada cosa en particular. Ahora agrega que ese vínculo determina que a los Nombres divinos se los caracterice con algunos calificativos de los entes a que están vinculados, pero esto no los modifica en sí mismos permaneciendo indefinibles o infinitos. Ello se debe a que Allah Exaltado Se presenta en cada uno de Sus Nombres y Atributos en Sí Mismo, y siendo El Indefinible, Infinito, Absoluto aquellos también lo son.
 
(30) Aquí concluye el resumen que realiza Ibn Arabi de los parágrafos nueve y diez iniciando a continuación su análisis del vínculo necesario que tiene que ser individual con su Principio, es decir con Allah directamente, Exaltado sea, y no sólo con los Nombres divinos. Por eso se refiere primero a la indigencia de cada ser temporal respecto de otros seres.
 
(31) Después de referirse a la necesidad de un Principio Absoluto y Autosuficiente que otorgue el ser a cada ente particular, siendo tal Principio necesario por Sí Mismo, afirma que una vez que El crea asume la obligación de sustentar a lo creado. Dice el Sagrado Corán: "Allah es El que os creó, luego os proveyó, luego os da muerte, después os da vida" (30:40), "Allah es el Creador de todas las cosas y El es de todas ellas Custodio [Providente]" (39:62); y "Di [Muhámmad]: "`¿A Quién pertenece lo que hay en los cielos y en la tierra?' Responde: `A Allah, Quien inscribió a Sí Mismo la Misericordia'" (6:12).
 
(32) Reitera en este párrafo su conocida doctrina de que el hombre es la forma perfecta de Allah en su mundo, en el sentido de que es la síntesis de los Atributos divinos, y basado en el hadíz que dice: "Allah creó a Adán a su forma (o imagen)". Esto no significa que en el pensamiento de Ibn Arabi Allah tenga una forma, Exaltado sea, sino que así se llama a la manifestación de Sus mismos Atributos. Por otra parte distingue en dos al Ser Necesario, es decir Autosuficiente o Subsistente por Sí Mismo: Ser necesario por Sí Mismo, que sólo lo es Allah, y ser necesario por otro, como lo es el hombre. Esto último está mencionado en la tradición que dice: "Era un tesoro oculto y Deseé ser conocido". Esto significa que Allah Exaltado hizo necesaria la creación del hombre, y a este en consecuencia para manifestar el tesoro de Sus Nombres y Atributos siendo el hombre la síntesis por excelencia. Esto se debe a que el hombre se mira en el espejo del cosmos y ve a su Señor. Pero en realidad la máxima expresión de la síntesis de los Atributos divinos no es cada hombre en particular sino la esencia Profética también llamada Realidad Muhámmadiana o Muhámmad metafísico (BPD)
 
(33) En una tradición del Profeta (BPD) se dice: "No habléis sobre el Sí Mismo de Allah. Si deseáis conocerlo observad Su Creación": Este es el primer grado en el conocimiento de la Realidad divina, es decir la meditación sobre la Perfección, Armonía y Belleza del cosmos alcanzando a través de ella el Principio que lo manifiesta. Por eso Ibn Arabi dice "nos impuso para conocerlo observar lo transitorio". Un grado más profundo al anterior es el del autoconocimiento aludido también por Ibn Arabi al mencionar los Signos. Dice el Sagrado Corán: "Les haremos ver [a los hombres] Nuestros Signos en los horizontes [todo lo creado, lo que el hombre puede pensar y anhelar, su pasado y su futuro] y en sí mismos [es decir en el autoconocimiento] hasta que se les evidencie de que es la Verdad y Realidad [Allah, o la Veracidad de la existencia] ¿Acaso no es suficiente que tu Señor sea testigo de todas las cosas?" (41:53). En este texto del Sagrado Corán se incluyen los dos grados del conocimiento de la Realidad divina, el externo y el interno. El secreto del conocimiento de Allah está en que Le conocemos en la medida en que nos conocemos a nosotros mismos, y ya hemos citado la máxima sufi que dice: "El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor", es decir sólo es posible conocer a Allah a través de nosotros mismos. También el Profeta (BPD) expresó: "Allah está en la opinión que Su siervo tiene de El", lo cual quiere decir que la idea que una persona tenga sobre la Realidad divina determina varias cosas: 1) es una idea completamente personal no idéntica en uno que en otro; 2) es más o menos elevada y más o menos perfecta; 3) que ella si bien es la expresión de nuestra interioridad, revierte sobre nosotros y si es pequeña nos empequeñece, y si es grande nos engrandece. Es lo que dice el Sagrado Corán sobre los impíos: "y no han dimensionado a Allah en su justa dimensión" (6:91).
Ibn Arabi se refiere a esta simbiosis entre el autoconocimiento y el conocimiento de la Realidad divina al decir que cada Atributo excelente que conocemos de nosotros mismos se Lo atribuimos a Allah Exaltado Sea, como por ejemplo la Misericordia. Es decir, no es posible mencionar a Allah sino a través de nuestra propia experiencia. Pero los que mejor ejemplifican en sí mismos la Realidad divina son los Profetas (BP) a los que Ibn Arabi llama "intérpretes", porque la simple humanidad no puede captar la Realidad divina directamente sino a través de ellos como velos. Por último para Ibn Arabi Allah mira su Realidad a través de Sus criaturas y es por eso que las manifestó. Cuando el Sagrado Corán dice que Allah es Testigo o Vidente de todas las cosas. Ibn Arabi interpreta esto como que Allah se ve a Sí Mismo a través de todas las cosas, pero especialmente a través del hombre. Esto está resumido en la frase "y cuando nos contemplamos El se contempla a Sí Mismo".
 
(34) En el parágrafo anterior Ibn Arabi expone la doctrina de la asimilación de los Atributos divinos por parte del hombre. En éste parágrafo menciona la distinción entre la Divinidad y el ser humano, al menos en el punto de la indigencia, la necesidad del ser humano de tener un Creador y Sostenedor.
Por último Ibn Arabi se refiere a que Allah es Primero no por ser el antecedente de las cosas, ya que estas no se generan de El como (a partir de) una causa, sino como el Principio que los Manifiesta y los Crea estando El Presente sin cesar en ellas. Por eso es el Último, ya que de desaparecer Su Presencia éstas dejan de existir y retornarían al Principio. Abarca a las cosas desde el comienzo al fin.
 
(35) En este párrafo se explica la dualidad de lo manifiesto y lo oculto en el orden cósmico, pues en Allah Exaltado Sea no hay dualidad, por eso Ibn Arabi lo menciona como Manifiesto-Oculto. Pasa revista gradualmente en primer término a la percepción de lo interior (el espíritu o la conciencia) y lo exterior, es decir los Signos de Allah en el universo.
Este nivel parece corresponder a los sentidos internos y externos. Luego se refiere a los sentimientos derivándolos de la Complacencia y el Enojo Divinos. Este es un nivel más interior correspondiente a la vida psíquica. Y por último se refiere al nivel más profundo, puramente espiritual, donde aparecen las cualidades que todas se remiten a la Belleza y Majestad divinas.
 
(36) Las dos manos simbolizan la dualidad de todo lo creado Ibn Arabi agrega que todas las cosas son ajenas a sí mismas, exteriores excepto el hombre quien tiene conciencia y por ello representa la ocultación divina. Era costumbre de las primeras épocas del Islam, que el gobernante saliera con el rostro velado.
 
(37) El cosmos o universo se vela a sí mismo, esto significa que no puede percibir la Realidad divina debido a sus límites, que Ibn Arabi llama velos. Pero además afirma que el hombre nunca dejará de estar velado ni en éste mundo ni en el otro, por lo cual no podría percibir a su Señor, tal cual El Exaltado Sea se percibe a Sí Mismo. La causa principal que alega Ibn Arabi es que el hombre es indigente es decir depende de otro para existir.
 
(38) La Mano derecha simboliza, lo metafísico, y la izquierda lo cósmico o creado. El hombre es a la vez ambas cosas, ser espiritual, que trasciende la materia, y ser cósmico. Como la Mano respecto de Allah es un símbolo, Ibn Arabi pareciera decir que Iblís sólo fue creado por la Izquierda divina, mientras que Adán (P) fue creado por ambas Manos, sintetizando en sí lo trascendente y lo cósmico. Iblís no por ello deja de tener similitud con la criatura humana, en tanto ser racional y volitivo, pero sin embargo, los Atributos divinos que refleja Iblís están al servicio exclusivo de la materialidad del mundo y de su ego.
Recordemos que en la cita 32 nos referimos al sentido que tiene la tradición Profética: "Allah creó a Adán a Su forma", no siendo tal forma la imagen de Allah Exaltado, sino la existencia de Sus mismos Atributos, pues éstos constituyen el fundamento de todo lo que existe en el cosmos, y como la imagen misma de este último.
Luego Ibn Arabi justifica lo anteriormente dicho citando la palabra califah, mencionada en el Sagrado Corán sobre Adán: "Y he aquí que tu Señor dijo a los ángeles: `Ciertamente Yo estableceré en la tierra un califa'" (2:30). Este término tiene dos sentidos complementarios, uno el que se refiere a la fuente de la que se recibe dicha categoría, y en tal caso significa "el que está en lugar de otro superior", su representante. El otro sentido es respecto de quienes están bajo su gobierno, el del califa, respecto de los cuales él debe ser superior. Ibn Arabi se basa en que si Adán no hubiese recibido la síntesis de los Atributos divinos, no podría ser representante de Allah, Exaltado Sea, como así mismo si no lo fuera no podría ser superior al resto de las cosas de su mundo y gobernarlas.
 
(39) El Hombre Perfecto aquí aludido es el califa de Allah en cada época, es decir el representante por El enviado, los Profetas y Mensajeros (BP). Adán (P) fue uno de ellos y el primero. A éste tema nos referimos en 17, 21 y en el Prólogo.
Cuando Ibn Arabi dice que el Hombre Perfecto asume una forma cósmica o biológica perfecta es porque su ser externo constituye un signo divino, y refleja la perfección y la belleza. Y cuando dice que su forma interna corresponde a la Forma divina se refiere a la síntesis de los Atributos que hemos mencionado en el punto 38 y otros. Pero no todos los califas o representantes de Allah en la tierra tuvieron la misma categoría, alcanzando Muhámmad (BPD) la más elevada categoría espiritual entre todos ellos. Y como de la categoría espiritual máxima provienen los grados espirituales de los amigos de Allah que siguen al Hombre Perfecto, cuanto más elevada sea la categoría de éste último más lo serán los grados de aquellos. Por eso es posible que los iniciados en la tradición del Profeta Muhámmad (BPD) obtengan una categoría igual o mayor a los Profetas anteriores (BP). La audición y la visión son lo interno y los ojos y los oídos lo externo.
 
(40) Es doctrina de Ibn Arabi que Allah manifiesta esencialmente todas las cosas. La palabra "esencia" es sinónima de "forma", por lo cual Allah Exaltado, está presente en las formas de todas las cosas, otorgándoselas. Ibn Arabi no admite la diferencia entre el Creador y la criatura porque eso sería postular una dualidad, como ya lo vimos anteriormente. Entonces, necesariamente la forma o esencia de cada cosa es una manifestación de la Realidad divina.
Pero si ello se limitara a eso sólo no habría diferencia alguna entre las cosas particulares, porque Allah es Uno y Único y daría la misma forma a cada cosa, o más bien sólo manifestaría Su Forma. Por eso Ibn Arabi dice que los Atributos son los que otorgan la individualidad, la manera de ser particular de cada cosa. Así, el hombre adquiere su manera de ser particular gracias a las síntesis de Atributos que lo constituyen. Y del mismo modo los demás seres. El problema es que los Atributos Divinos no son cosas particulares, entes aislables, sino que son como los colores que no se pueden dividir de la luz y que sólo existen cuando lo reflejan las cosas coloreadas. Y así como un color individualiza a un objeto (como el verde individualiza a la vegetación), los Atributos sin ser nada individual permiten la existencia de todo lo que es individual, superándose así el problema de la uniformidad que tendrían las formas de las cosas de no ser por los Atributos.
 
(41) El hombre es el templo del Señor y cuando Ibn Arabi dice que el hombre haga de su ser externo un resguardo para su Señor esto significa que haga que su alma y su cuerpo manifiesten las Bellezas divinas y el hombre sea de verdad un templo para su Señor. Y el hecho de que Allah Exaltado sea un resguardo para vosotros es que Sus Atributos se manifiesten en nosotros, como por ejemplo el Conocimiento, la Misericordia, la Justicia, etc. Esto plantea también el tema de la libertad y la voluntad. La libertad representa las posibilidades que Allah Exaltado, dispuso para nosotros; la voluntad es el querer puro que nace de la esencia humana, y es por lo tanto de acuerdo al Islam una capacidad de orden intelectual. Lo precede la intención que constituye el centro del ser, o la Presencia divina en él. La intención como un núcleo luminoso emite su iniciativa que se convierte en un acto de la voluntad interior, primero y que puede pasar a un acto externo concreto. En ese transcurso la intención puede desviarse y ponerse al servicio de intereses bajos de este mundo y pervertir a la voluntad. Una voluntad perversa no es verdadera voluntad, como una intención maligna no representa la verdadera intención. La libertad humana por lo general conduce al mal.
 
(42) El significado de los dos Puños divinos se desarrollo en la llamada 38 donde se mencionan las dos Manos divinas.
 
 
 
Fin
 
 
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Notas
 
 
[1] Los números entre paréntesis remiten a los comentarios, mientras que el resto de los números son de citas al pie, como la presente.
[2] Ver respecto de esto la nota 5 del comentario al texto.
[3] Los números entre paréntesis remiten a los comentarios, mientras que el resto de los números son de citas al pie, como la presente. En cuanto a la numeración que figura con el signo #, ejemplo #1, constituyen párrafos del texto original que nosotros numeramos para su mejor traducción y comprensión.
[4] Las citas del Sagrado Corán se transcriben en itálica, y enseguida entre paréntesis se indican primero el número de la sura o capítulo, y a continuación el versículo respectivo.
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