Ken Wilber es un autor neoplatónico donde confluyen influencias como el misticismo, la filosofía ecológica y la psicología del desarrollo (que sigue el proceso psicológico y conductual del individuo desde la concepción hasta la muerte, con fines de optimizar el desarrollo). Al revisar someramente la bibliografía de Wilber saltan a la vista los temas que de su programa teórico, la Integral Theory: espectro amplísimo de conocimientos en búsqueda de una psicología humana unitaria, transpersonal. Todo este trabajo tanto teórico como práctico (es una especie de gurú urbano en Estados Unidos) derivó en el Integral Institute, fundado en 1988, donde concurre gente del tipo John Doe hasta Deepak Chopra; incluso Bill Clinton o Billy Corgan lo mencionan entre sus influencias espirituales.

Uno de los temas que ocupa buena parte de sus libros es la reencarnación. A saber, en casi todas las religiones hay una especie de teoría de la reencarnación. Desde aquí se aferra el autor, digamos, encontrando una pauta transcultural, para elaborar una teoría integral de la reencarnación. La teoría discurre en tópicos como las fases del proceso de morir, lo que para Wilber sería como la disolución de la Gran Cadena; las fases del renacimiento (no resucitación), respaldado por una interpretación de la experiencia subjetiva de morir y nacer. Por otra parte, analiza las experiencias cercanas a la muerte, proponiendo a la meditación como un ejercicio espiritual de preparación para la muerte, una especie de concientización del proceso de morir. Estas ideas encuentran su fundamento en la noción que está a la base del pensamiento wilberiano: la Unidad, la negación de la dualidad.

No esbozaremos un resumen de la teoría, pero sí cabe mencionar el terreno teórico por donde oscilan estas ideas. Wilber hace una suerte de genealogía de la reencarnación en las culturas y religiones del mundo; por supuesto sus influencias más notorias son las budistas y védicas.  No obstante, se apoya, por ejemplo, en un libro poco leído y que hace falta leer más, como lo es la Filosofía Perenne de Aldous Huxley, que está a la base de toda la diáspora new age transpersonal. Además de esto, Wilber se formó con el maestro de la hermenéutica Hans Georg Gadamer, uno de los teóricos de la significación más importantes del siglo pasado.

El trabajo de Wilber apunta a una suma de saberes: proveniente del espacio de la significación académica y rigurosa, su pensamiento se mueve hacia las áreas de la religión y la fe, conjuntando tanto las herramientas teóricas como espirituales que logran dar a su pensamiento un matiz rico y a la vez inspirador. Con estas herramientas, Wilber nos inspira a encarar la pregunta por la muerte de manera franca y directa, sin mentirnos a nosotros mismos, utilizando todas las formas de pensamiento que los que estuvieron antes de nosotros nos legaron.

ntroducción :

La psicología se divide en tres grandes escuelas o corrientes. La primera es la escuela psicoanalítica surgida a finales del siglo XIX y fundada por el neurólogo vienés Sigmund Freud. Se basa fundamentalmente en el descubrimiento de la mente inconsciente y de la pugna que se establece entre las pulsiones infantiles y las exigencias sociales. De la resolución de esta es que se integra la personalidad. La tesis de Freud se puede sintetizar en la frase: “Infancia es destino” en la que revela el carácter profético que le da a los primeros años de vida.

La segunda escuela es el Conductismo impulsada por el psicólogo estadounidense Frederick Skinner. Esta surge como una postura crítica al psicoanálisis al cuestionar la “solidez” de la evidencia psicoanalítica. El conductismo crea un modelo científico más positivista argumentando que lo único realmente “observable” de la psique era la conducta y su origen residía en las estímulos que la originaban.

Estas dos corrientes se podrían clasificar juntas como teorías deterministas, ya que ambas están basadas en un modelo de causa y efecto, en donde se explican las reacciones humanas como “mecanismos” sin contemplas aspectos como la libertad o la espiritualidad de los seres humanos. Otro rasgo de las teorías deterministas es que al igual que las demás teorías que se generaron dentro de la modernidad, son ateas y por lo mismo no contemplan un para qué de la existencia humana o de lo que le acontecía. En el conductismo el gran objetivo de la existencia es adaptarse sin reparar en la circunstancia en la que esto sucede, y el psicoanálisis contempla en la compulsión a la repetición una especie de condena patológica que no tiene otro sentido que atraparnos en las vivencias infantiles.

La Tercera escuela de psicología es conocida como humanismo. Esta difiere de las dos anteriores ya que no es creada por un autor que después tiene seguidores o discípulos que continúen con sus investigaciones, si no que alrededor de los años 40’s y 50’s en diferentes lugares surgen personas que llegan a consideraciones similares. Algunas de estas son la preocupación por los aspectos que las teorías deterministas habían dejado fuera como la libertad, la responsabilidad, la espiritualidad y el sentido de la vida. Autores como Jung, Rogers, Fromm, Maslow, Frankl y otros versan sobre la importancia de retomar el estudio del ser humano visto más allá de sus mecanismos. Y contemplando como objeto central de estudio el aspecto esencial de la humanidad.

De aquí es de donde se desprende lo que hoy conocemos como cuarta fuerza de psicología o psicología transpersonal. Dedicada fundamentalmente a estudiar el aspecto trascendente del ser humano. Algunos autores como Carl Jung inician como discípulos del psicoanálisis y se topan en sus investigaciones con aspectos que no podían explicar desde este encuadre teórico por lo que se hace necesario ir más allá de los modelos preestablecidos e incursionar en esferas que hasta ese momento pertenecían a otras disciplinas como las religiones o el esoterismo. Otros autores inician con la convicción de que las teorías hasta entonces existente dejaban fuera aspectos fundamentales del ser humano sin los cuales no era posible entender realmente a las personas, así Viktor Frankl insiste en que la vida debe tener un para qué, y ese para qué solo se puede explicar entendiendo que el se humano es colocado en la vida con una misión de la que tendrá que dar cuenta a una instancia creadora en algún momento, incluso después de su muerte.

En un principio a aquellos estudios de aspectos transpersonales se les denominó como parapsicología, ya que el estudio de estos fenómenos rebasaban lo que la psicología comprendía, sin embargo el surgimiento de una nueva ciencia, la física cuántica, vino a traer nueva luz sobre estos fenómenos. La ciencia positivista consideraba que la persona estaba flanqueada por dos límites fundamentales. Uno era el tiempo que tenía dos claras fronteras, una el nacimiento y la otra la muerte. Estas dos enmarcaban lo que era observable científicamente como existencia, antes o después de estos momentos no eran objeto de estudio de ninguna ciencia positivista ya que no era perceptible algo por los métodos reconocidos. El segundo límite de la persona era su piel, desde la función de ser la capa envolvente que establece una frontera entre el interior y el exterior del ser humano, fuera de la piel ya no era la persona, sino el “exterior”, y por lo tanto ajeno al estudio de la psicología. La física quántica demostró la relatividad del tiempo y la inexistencia de la materia y por lo tanto lo relativo que era nuestra comprensión del ser humano, pero también de la realidad en su conjunto. Con esto se colapso el paradigma de la ciencia experimental positivista y surgió uno nuevo denominado fenomenología. Occidental miro a oriente y encontró en las antiguas cosmovisiones enormes coincidencias con lo que comenzaba a descubrirse con la nueva ciencia.

La física Quántica vino a comprobar científicamente lo que las antiguas tradiciones ya sabían, los límites temporales y espaciales del ser humano son ilusorios y por lo tanto la existencia necesariamente también va más allá de estas dimensiones. Con estas revelaciones cobra fuerza la tesis de la psicología transpersonal que contempla al hombre como a un ser que trasciende estas dos dimensiones de la existencia material. Por lo tanto un ser trascendente, que está aquí con un fin superior a la mera existencia en este plano.

La psicología transpersonal, también contempla un nuevo método, la fenomenología, basando su estudio en la conciencia.

La diferencia central entre la ciencia positivista y la fenomenología radica en que en la ciencia el camino a la verdad se podría sintetizar en la frase “ver para creer” refiriéndose, evidentemente, a la comprobación indispensable del método científico. Mientras que la fenomenología podríamos representarla en el enunciado inverso: “creer para ver”. Con este tipo de aproximaciones el hombre regresa a lo que la ciencia positivista abandonó, el estudio de la conciencia como instrumento de conocer. Y partiendo de la premisa de que la modificando la conciencia se modifica también el resultado de la observación, por lo que ahora el camino del conocimiento, no es un camino de la observación de los acontecimientos exteriores, si no uno de la modificación de la conciencia con que uno observa esos acontecimientos.

Uno de los autores más representativos de la psicología transpersonal y considerado como una de las mayores autoridades en el estudio de la conciencia, hoy día, es Ken Wilber, quien a través de estratificar los diferentes niveles de conciencia y explicar los límites y alcances de cada uno, nos lleva a la comprensión del papel que cada uno juega en nuestra existencia y nos coloca frente a la posibilidad de trascenderlos para acceder a niveles más elevados de comprensión.

Reseña Biográfica

Ken Wilber nació en 1949 en la ciudad de Oklahoma, vivió en muchos lugares durante sus años de escuela ya que su padre trabajaba para la fuerza aérea. Terminó sus estudios secundarios en Lincoln, Nebraska y comenzó la carrera de medicina en la Duke University. Durante el primer año de estudios comenzó a leer psicología y filosofía tanto de oriente como de occidente. Perdiendo interés por la medicina, regresó a Nebraska para estudiar bioquímica. Luego de algunos años se aleja del mundo académico para dedicarse totalmente al estudio independiente y a escribir sus propios libros. 

Con 16 libros sobre espiritualidad y ciencia traducidos en varios idiomas y publicados en veinte paises, Wilber es hoy en día el autor académico más traducido de los Estados Unidos. Es reconocido como un importante representante de la psicología transpersonal, corriente que emerge hacia fines de los años sesenta a partir de la psicología humanista y que se relaciona fundamentalmente con la inclusión de la dimensión espiritual del ser humano. Por la profundidad y originalidad de su pensamiento ha sido llamado "el Albert Einstein de la Consciencia". 

Su primer obra "El espectro de la conciencia" publicado en 1977 estableció su reputación como un pensador original que busca integrar las psicologías de Oriente y Occidente. En 1979 publica "Conciencia sin fronteras" obra que compendia sus trabajos y se ha convertido en su libro más conocido. En 1980 escribe "El Proyecto Atman" proponiendo un interesante enfoque dentro de la psicología evolutiva. En 1981 con "Desde el Eden" expresa su pensamiento en relación a la historia de la cultura. 

En su trabajo reciente, especialmente en los tres volúmenes de Sexo, Ecología y Espiritualidad (1995), ha criticado aspectos de la cultura occidental, además de movimientos como el "New Age". Según su opinión, ninguno de estos alcanza la profundidad y detallada naturaleza de la filosofía perenne, el concepto de realidad que subyace al corazón de las principales religiones y que constituyen la base de todos sus escritos. Este trabajo fundamental en su obra ha sido sintetizado en "Breve historia de todas las cosas" publicado en 1996. 

En su trabajo más personal titulado "Gracia y Coraje", Wiber cuenta su relación con su segunda esposa, Treya, quien murió de cáncer en 1989. En su trabajo más reciente "One Taste" presenta un diario personal del año 1997, relatando sus insights en relación a su vida y experiencias espirituales. Actualmente vive en Boulder, Colorado.

Filosofía Perenne

La filosofia perenne constituye la tesis central de Ken Wilber y representa el legado de la experiencia universal del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un “acuerdo” sobre ciertas profundas verdades referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo trascendente.

Wilber observa que existen en la humanidad lo que el denomina “estructuras superficiales” y “estructuras profundas”. Las estructuras superficiales son aquello que es diferente en cada cultura, sociedad o grupo humano, es aquello que cambia. Y las estructuras profundas es aquello que permanece inamovible sin importar la cultura, la época, el lugar, etc. La mente humana posee estructuras superficiales que varían entre las distintas culturas, y estructuras prufundas que permaneces esencialmente idénticas, independientemente de la cultura considerada.

Una de las estructuras profundas en el ámbito de lo mental lo constituye la tendencia del espiritu humano a producir universalmente intuiciones sobre lo divino. Y esas intuiciones cosntitiuyen en eje de las grandes tradiciones espirituales de todo el mundo.

Las estructuras superficiales de las diferentes tradiciones espirituales, son muy diferentes entre si, sin embargo sus estructuras profundas, son idénticas. Y la filosofía perenne es precisamente este conjunto de coincidencias que se ocupan del encuentro humano con lo divino. Porque aquello en que los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufies, se hayan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana.

Para Wilber estas condiciones fundamentales que constituyen la herencia espiritual humana se pueden resumir en siete puntos fundamentales:

1.- El espíritu existe

2.- El espíritu está dentro de nosotros

3.- A pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese espíritu interno.

4.- Hay una salida para ese estado de caída, de error, de ilusión; hay un camino que conduce a la liberación

5.- Si seguimos ese camino hasta el final llegaremos a un renaciomiento, a una liberación suprema.

6.- Esa experiencia marca el final de la ignorancia básica y el sufrimiento.

7.- El final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

Además de la suma de estos siete puntos los maestros de la espiritualidad humana comparten también el camino que sugieren para alcanzar esta conciencia: la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual Real. Y es esto lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos dogmáticos.

La experiencia mística no es algo que se pueda traducir en palabras, sin embargo lo mismo ocurre con la mayor parte de las experiencias, ya sea un amanecer o una sinfonía de Mózart.

A lo largo de décadas, siglos y milenios, los místicos han estado comprobando y refinando las experiencias y creando un record de constancia histórica que haría palidecer incluso a la ciencia moderna.

Las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas por los místicos como la oración contemplativa o la meditación, pueden ser muy poderosas, tanto que han logrado prevalecer en la historia de la humanidad y han encontrado eco en las diferentes culturas por diversas que puedan parecer.

Los místicos de piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos para que los verifiques en tu propia conciencia. El laboratorio del místico es su propia mente, y el experimento en la meditación. Tu mismo puedes verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento.

Wilber afirma que el espíritu está dentro de uno, y que ahí reside todo un universo en nuestro interior. El asombrosos mensaje de los místicos es que en el centro mismo de su ser, cada uno vive la divinidad. Dios no esta dentro ni fuera, ya que el espíritu trasciende toda dualidad, pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro. Hasta que ese “adentro” termina convirtiéndose en más allá. Y es el yo individual o el ego lo que impide que tomemos conciencia de nuestra identidad suprema.

Ese “tu”, por el contrario es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil, como lo describe el upanishad, que trasciende nuestro ego mortal, y participa directamente de lo divino. En el judaísmo se le llama en Ruach, el espíritu divino y supraindividualidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual.

En el cristianismo por su parte, es el pneuma, el espíritu el esíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o lama individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Coomarawamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su alma individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne.

Tercer punto, la razón por la que no puedo percibir mi verdadera identidad, mi unión con el espíritu, es porque mi conciencia esta obnubilada y obstruida por alguna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mi mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mi mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo. Mi naturaleza individual, “el hombre natural” ha caído y vive en el error, separado y alienado del espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de ahí afuera, un mundo que percibo como si fuera completamente extraño, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en si, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el espíritu infinito, si no que por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo mortal.

A este fenómeno se le conoce como dualismo. Ya que me divido a mi mismo en un “sujeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí afuera y a partir de este dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Ya que al trazar una frontera divisoria entre aquello que pretendo separar automáticamente genero una zona de conflicto. Según la filosofía perenne, la conciencia que se haya dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como identidad suprema. En otras palabras el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es. Ese ser contraído, ese sujeto aislado, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación, En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, de nacimiento al sufrimiento, de nacimiento a la “caída”.

El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. “Pecado”, “sufrimiento”, y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia. Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo. Un místico Ingles del siglo XVIII lo expresa de la siguiente forma: “He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación, y todo infierno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno”. O las palabras del Sufi Abi l-Khayr:”no hay infierno si no individualidad, no hay paraíso si no altruismo”. Y también encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristinos, como nos lo demuestra la afirmación de la teología germánica de que “lo único que arde en el infierno es el ego”.

El cuarto principio de la filosofía perenne se refiere a la forma de superar la caída, una forma de superar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico: Rendirse o morirse a esa sensación de ser una identidad separada. Esta caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo, que en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido mas que una ilusión.

En otras palabras el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación. Desde el Samsara hasta el Nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo.

Existen muy diversos caminos, cada tradición ha generado desde su estructura superficial un Camino particular, pero todos comparten una sola estructura profunda. Y esta se puede dividir en dos grandes posibilidades: una es expandir el ego hasta el infinito y la segunda es reducir el ego a la nada. La primera es una vía de conocimiento, mientras que el segundo es una vía devocional. Un sabio hindú dice: “Yo soy Dios, la verdad universal”. Un devoto, por su parte dice: “Yo no soy nada ¡oh Dios! Tu lo eres Todo”. En ambos casos aparece la sensación de identidad separada”.

El quinto gran principio de la filosofía Perenne es el del Renacimiento o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nosotros pueda resucitar el gran Yo. Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. En el cristianismo Jesús representa la muerte del yo separado y la resurrección constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia. San Agustín lo expresa de la siguiente manera: Dios se hizo hombre para que el hombres se pudiera hacer Dios.

El sexto principio es que al morir el ego y por lo tanto liberarnos de los deseos y apegos, se extingue el sufrimiento. Y no se trata de que después de la iluminación o de la práctica espiritual en general ya no experimentes dolor, angustia, miedo, o daño. Todavía sientes eso. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de constituir un problema para ti.

El séptimo punto nos dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la misericordia y la compasión, en un intento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la liberación suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio desinteresado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sirviendo a mi propio Ser.

Bibliografía

Kuhn, T, “La estructura de las revoluciones científicas” Ed. Fondo de cultura económica, México1971

Lafarga, Juan, “Desarrollo del potencial humano”, Ed. Trillas, México. 1990

Wilber, Ken, “La conciencia sin fronteras” ,Ed. Kairos, Barcelona, 1999

Wilber, Ken, “El espectro de la conciencia”,Ed. Kairós, Barcelona, 1991

Wilber, Ken, “Biografia”, www. Yogakai.com, 2007

Wilber, Ken, “Filosofia Perenne”, www. Yogakai.com, 200

fuente: instituto integra.com

También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básica del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

2.

Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teológica, I, C. 76, a. 1)

3.

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.

4.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.

5.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

6.

Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).

7.

Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

8.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.

9.

¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

"Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teológica, I, C. 75, a. 6.)

Existe una peculiar tensión entre un viejo sistema de ideas que ha perdido su energía pero que se apoya en la fuerza acumulada de la costumbre, la tradición, el dinero y las instituciones, y un naciente conjunto de ideas que está lleno de energía pero es todavía un torbellino, descentralizado, anárquico, constantemente bajo ataque, que sin embargo se expresa poderosamente a través de la acción. En nuestro siglo, varias ideas viejas cohabitan el enclave de su status privilegiado: la superioridad de los pueblos europeos y cristianos; el derecho de la fuerza como superior al derecho de relación; lo abstracto como modo más desarrollado o “civilizado” que lo concreto y particular; la adscripción de un valor humano intrínseco más alto a los hombres que a las mujeres.

Este libro fue escrito hace más de diez años en resistencia a todas estas ideas, pero especialmente a la última. Lo escribí como persona concreta y particular, y en él utilicé experiencias concretas y particulares de mujeres (incluyendo las mías) y de algunos hombres. En el momento en que lo empecé, en 1972, o sea a cuatro o cinco años de haber comenzado una nueva politización de las mujeres, prácticamente no había nada escrito sobre el tema de la maternidad. Había, sin embargo, un movimiento en fermento, un clima de ideas, que escasamente existía cinco años antes. Me parecía que la devaluación de la mujer en otras esferas y las presiones sobre las mujeres para validarse a través de la maternidad merecían ser investigadas. Quería examinar la maternidad (incluida la mía) en un contexto social, inscripta en una institución política: o sea, en términos feministas.

Nacida de Mujer fue alabado y atacado por lo que fue considerado su extraño enfoque: testimonio personal mezclado con investigación, y teoría derivada de ambos. Pero este enfoque nunca me pareció extraño, mientras escribía. Lo que todavía parece extraño es el “autor ausente”, la autora que asienta especulaciones, teorías, hechos y fantasías sin ninguna base personal. Por otra parte, recientemente he sentido que la tesis del movimiento de liberación femenina de fines de los ‘60 de que “lo personal es político” (tesis que ayudó a dar origen a este libro) está siendo cubierta por un borroneo New Age de lo-personal-por-lo-personal-mismo, como si “lo personal es bueno” se hubiera convertido en el corolario, olvidando la tesis. Audre Lorde pregunta en un poema reciente:

Qué queremos unas de otras después de haber contado nuestras historias

Queremos ser curadas queremos una musgosa calma que crezca sobre nuestras cicatrices queremos la hermana todopoderosa que no asuste

que hará que el dolor se vaya que el pasado no sea así (2)

La pregunta de qué queremos más allá de un “espacio seguro” es crucial en lo que respecta a las diferencias entre el relato individualista sin lugar donde ir, y un movimiento colectivo que dé poder a las mujeres.

Durante los últimos quince años ha crecido un vigoroso y amplio movimiento femenino de cuidado de la salud, que ha desafiado a una industria de la medicina en la que las mujeres son mayoría, como clientes y como trabajadoras de la salud (la mayoría en puestos de bajo nivel salarial y horizontalmente segregados), un sistema notable por su arrogancia y a veces brutal indiferencia hacia las mujeres, y también hacia la pobreza y el racismo como factores de enfermedad y mortalidad infantil. (3) En particular, el movimiento de salud femenino se ha focalizado sobre ginecología y obstetricia, los riesgos y la disponibilidad de métodos de control de la natalidad y aborto, la demanda, por parte de las mujeres, de poder de decisión sobre su vida reproductiva. Sus activistas han establecido fuertes conexiones políticas entre el conocimiento de nuestros cuerpos, la capacidad de tomar nuestras propias decisiones en lo sexual y en lo reproductivo, y la toma de poder más general por parte de las mujeres. Si bien este movimiento comenzó con mujeres contando sus historias de partos en estado de inconsciencia, abortos ilegales fallidos, cesáreas innecesarias, esterilizaciones involuntarias, encuentros individuales con médicos arrogantes, éstas nunca fueron meras anécdotas, sino testimonios a través de los cuales la negligencia y el abuso de las mujeres por parte del sistema de salud podían ser sustanciados, creando nuevas instituciones que atendieran a las necesidades de las mujeres. (4)

Una de las primeras y fundamentales instituciones, por ejemplo, fue el Los Angeles Feminist Women’s Health Center, fundado en 1971 por Carol Downer y Lorraine Rothman, donde se enseñaba a las mujeres a realizar el autoexamen cervical con una linterna, un espejo y un espéculo. Esta enseñanza era tanto práctica como simbólica; dio por tierra con la suposición ortodoxa de que el ginecólogo que examina a una mujer acostada sobre una camilla con sus pies en estribos está más familiarizado con el sistema reproductivo de esta mujer que la mujer misma. Activistas como Downer y Rothman sostenían que este desequilibrio del conocimiento contribuía a la mistificación de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres. Al aprender a conocer su vulva y su cérvix y a rastrear sus cambios a lo largo del ciclo menstrual, la mujer está menos alienada de su cuerpo, es más consciente de sus ciclos físicos, más capaz de tomar decisiones, y menos dependiente de los “expertos” en obstetricia y ginecología.

El movimiento por la desmedicalización del parto, o sea por tratarlo como un evento en la vida de la mujer y no como una enfermedad, se nacionalizó, con un aumento de partos en el hogar, prácticas de parto alternativas y el establecimiento de “centros de parto” y “salas de parto” en los hospitales. Las parteras profesionales estuvieron inicialmente al frente de este movimiento, junto con mujeres que querían experimentar el parto entre familiares y amigos, con la mayor autonomía posible en la elección de cómo hacer el trabajo de parto. En la medida en que el movimiento por un parto alternativo se ha focalizado en el parto como único tema, esta reforma ha sido fácilmente subsumida en un nuevo idealismo de la familia. Sus orígenes feministas se han desdibujado, junto con el desafío potencial a la economía y la práctica del parto medicalizado y a la separación de maternidad y sexualidad. (5) Los centros de parto no necesariamente resultaron como se los pensó originalmente; las parteras-enfermeras han sido reemplazadas por obstetras que se rehúsan a aceptar clientes sin cobertura médica; el mobiliario simple ha sido reemplazado por carísimas camas “obstétricas”. (6)

Un movimiento restringido a embarazo y parto que no pregunte y no demande respuestas sobre la vida de los niños, las prioridades del gobierno… un movimiento en el cual cada familia dependa del consumismo y del privilegio educativo para brindar a sus propios hijos nutrición, escolaridad y atención médica, si bien ser percibe a sí mismo como progresivo o alternativo, puede solamente existir como una contradicción menor dentro de una sociedad en la que la mayoría de los niños crecen en situación de pobreza y cuya mayor prioridad es la tecnología bélica.

En los diez años que transcurrieron desde la publicación de este libro, poco ha cambiado y mucho ha cambiado. Depende de qué estemos buscando. Una generación de mujeres políticamente activas modificó sustancialmente el clima y las esperanzas de los ‘70, trabajando para obtener buenas guarderías a bajo costo, partos centrados en la mujer y el bebé en lugar de trabajo de parto medicalizado y alta tecnología obstétrica, igual remuneración por igual trabajo, la legalización del aborto gratis y seguro, evitar la esterilización abusiva, el derecho de las madres lesbianas a la custodia de sus hijos, el reconocimiento de la violación (incluyendo la violación marital) como acto de violencia y del acoso sexual en el lugar de trabajo como discriminación sexual, acción afirmativa, un sistema de salud que responda bien a las mujeres, cambios respecto de los prejuicios masculinos en las ciencias sociales y humanísticas, y mucho más. Sin embargo todas estas han sido, en el mejor de los casos, victorias parciales, que deben ser logradas una y otra vez en los tribunales y en la conciencia pública. Lo suficiente ha cambiado como para que, para algunas mujeres (aquellas mayoritariamente blancas y educadas, con más posibilidades de salir en los medios), las condiciones de vida sean aparentemente infinitamente mejores que las de sus madres y abuelas, e incluso las de sus hermanas mayores.

En 1976, una mujer joven con educación terciaria podía experimentar sexualmente gracias a la píldora, estudiar Derecho, vivir con su novio, y posponer su maternidad (con recurso al aborto legal y seguro en caso de necesidad). Para 1986, casada y trabajando como abogada, podía decidir tener un hijo en un hogar con dos ingresos, dar a luz en casa con una partera y un obstetra que concuerda con su decisión, y descubrir que, mientras el primer ímpetu del movimiento de liberación femenina había apoyado sus decisiones en los ’70s, una sociedad cada vez más obsesionada con la vida familiar y las soluciones personales ahora le daba su aprobación por ser madre. Tenía lo mejor de los dos mundos, decía. Era una post-feminista, nacida libre.

O bien, según los medios, esta mujer estaba diciendo que la liberación no solucionaba nada. Quizás las opciones eran demasiadas. El mundo profesional de las leyes (o de las finanzas corporativas, o del marketing) era implacable, demasiado competitivo si una apuntaba alto; te obliga a adaptar tu vida privada, tensa demasiado las relaciones. Había más autonomía, más libertad real, en la maternidad a tiempo completo. O por lo menos así se transmitían sus opiniones en los medios.

¿Habían cambiado las cosas lo suficiente para ella? Incluso para ella las opciones aparentemente más amplias estaban estrictamente limitadas. Tenía la opción de competir en un sistema económico en el que la mayor parte del trabajo pago realizado por mujeres se lleva a cabo en el ghetto femenino y horizontalmente segregado del trabajo de servicio y de oficina, limpieza, atención de mesas en restaurantes y bares, trabajo doméstico, enfermería, enseñanza de escuela elemental, venta detrás de un mostrador, por mujeres con menor educación y menos opciones. Y las revistas de papel satinado no preguntaban a esas mujeres sobre sus sentimientos conflictivos, sus problemas con el cuidado de los niños. Más bien entrevistaban a hombres blancos de clase media sobre “crianza”, sobre “maternidad masculina”, el lujo de cuidar a un bebé cuya madre eligió trabajar fuera del hogar.

Hacia 1980 una nueva ola de conservadurismo (político, religioso, profundamente hostil a los logros obtenidos por las mujeres en los ‘70) atravesaba el país. Si bien una creciente mayoría de familias en los Estados Unidos no se ajustaban al modelo “nuclear”, la ideología del sistema de familia patriarcal estaba nuevamente en ascenso. La “guerra contra los pobres” de los ‘80 ha sido, por sobre todo, una guerra contra mujeres pobres y sus hijos, contra hogares encabezados por mujeres a los cuales, implacablemente, se les han retirado los servicios y apoyos federales. Las campañas antihomosexuales y antiabortistas, fuertemente financiadas por la Derecha y las iglesias, han erosionado las opciones que habían sido ampliadas por el movimiento de derechos homosexuales y por las decisiones de 1973 de la Suprema Corte de Justicia sobre el aborto. La madre trabajadora con maletín era, en sí misma, un toque cosmético sobre una sociedad profundamente resistente a cambios fundamentales. Las esferas “pública” y “privada” estaban todavía disociadas. Esta mujer no se había encontrado a la entrada de una nueva sociedad en evolución, en transformación. Había sólo sido integrada en las mismas estructuras que habían hecho necesarios los movimientos de liberación. No era que el movimiento de liberación femenina no hubiera tenido éxito, que “no hubiera solucionado nada”. Había habido una contrarrevolución, y esta mujer había sido absorbida.

No se produjeron cambios suficientes para el 61% de adultos pobres que, en 1984, eran mujeres : para la madre soltera encarcelada por un crimen no violento (robo menor, emisión de cheque sin fondos, falsificación) a quien se prohíbe ver a sus hijos o incluso saber dónde han sido llevados ; para la madre chicana que trabaja como enlatadora que trata de alimentar a sus hijos durante una huelga (no por salarios más altos sino contra la reducción de los salarios) y que es desalojada por atrasarse en el pago del alquiler; para la empleada doméstica negra, organizadora de su comunidad, que se lleva a vivir con ella en su pequeño departamento a su hija desempleada y a sus nietos; para las muchas otras que, a partir de los recortes en los programas para madres e hijos establecidos en los ‘80 y el creciente desempleo, se encontraron no sólo en la pobreza sino en la desesperación y, cada vez más, sin hogar; para la pareja lesbiana de clase obrera que trata de criar a sus hijos en un clima de homofobia intensificada y una economía deprimida; para las madres de clase obrera que antes estaban orgullosas de su capacidad para arreglárselas y ahora se encuentran con sus hijos haciendo fila frente a la olla popular. Mujeres sin maletín, muchas de ellas refugiadas en el torbellino del desarraigo, el lenguaje desconocido, la nueva cultura.

Algunas ideas no son realmente nuevas, pero tienen que ser afirmadas, una y otra vez, desde el principio. Una de ellas es la idea, aparentemente simple, de que las mujeres son intrínsecamente tan humanas como los hombres, que ni las mujeres ni los hombres son meramente la ampliación de un negativo de códigos genéticos, de datos biológicos. La experiencia nos forma, la aleatoriedad nos forma, las estrellas y el clima, nuestro amoldarnos y rebelarnos, y sobre todo, el orden social que nos rodea.

Mientras escribo esto, el ataque al derecho de las mujeres al aborto seguro y a bajo costo va fuertecrescendo. La bibliografía de textos (a favor y en contra, legales, teológicos, éticos, políticos) relacionados con el aborto se ha duplicado desde que escribí el último capítulo de este libro. A la lucha se han sumado los autodenominados “pacifistas antiabortistas” y “feministas antiabortistas”, además de los terroristas, junto con fundamentalistas cristianos con fuertes convicciones derechistas respecto de la familia nuclear y fuertes objeciones a la interferencia del Estado en la esfera de la vida familiar. “Desde su punto de vista, la familia está por un lado sitiada y por el otro es sagrada, y cualquier política que intente dirigirse a los miembros de una familia como entidades separadas, más que como un conjunto orgánico, es, a priori, nociva.”

Los argumentos contra el aborto tienen en común una valoración del feto nonato superior a la de la mujer viva. Si “el debate sobre el aborto es un debate sobre el ser persona [personhood]” , el movimiento de liberación femenina es también un movimiento sobre el ser persona (como cualquier movimiento de liberación). La mujer viva y politizada reclama ser una persona ya sea que esté vinculada a una familia o no, que esté vinculada a un hombre o no, que sea madre o no. La postura antiabortista busca introducir una única y monolítica cuña en un conjunto de temas tales como las prerrogativas sexuales masculinas, la heterosexualidad prescriptiva, la desventaja económica femenina, el racismo, la prevalencia de la violación y del incesto paternal. Así, la mujer es aislada de su contexto histórico como mujer; su decisión a favor o contra el aborto está desconectada del peculiar status de la mujer en la historia de la humanidad. El movimiento antiabortista trivializa los impulsos de la mujer hacia su educación, su independencia y su autodeterminación, considerándolos autoindulgencia. Su texto no escrito más profundo no trata sobre el derecho a la vida, sino sobre el derecho a ser sexual, a separar la sexualidad de la procreación, a hacernos cargo de nuestra capacidad procreativa.

Al permitir que el “acto individual” del aborto sea considerado el tema real, algunos de los que están a favor han recaído en la estéril argumentación de que se trata de “un simple procedimiento quirúrgico”. Pero la posición feminista general ha sido más compleja, y tiene que ver con contextos, con transformación social, con el uso y abuso de poder, con relaciones liberadas de los modelos de dominación y sumisión. Aunque reclama para sí una postura moral superior, la retórica antiabortista reduce el alcance y la riqueza de la opción moral. No ve al mundo más allá del feto sino en el resbaladizo argumento de que, al permitir la matanza de fetos, pasaremos directamente a matar a los viejos, los retardados mentales, los discapacitados físicos. Pero el desequilibrio entre la preocupación por las mujeres y la preocupación por los fetos se repite en el desequilibrio entre la atención que los antiabortistas prestan al feto y la que prestan a la gente más vulnerable que ya vive bajo terrible presiones en la sociedad estadounidense: los viejos, los sin techo, los discapacitados, los de piel más oscura, los niños de edad preescolar (uno de cada cuatro) que viven en la pobreza, los niños maltratados o abusados en la familia nuclear.

Una moralidad antiabortista que no respete el valor humano intrínseco de la mujer, es hipocresía. Pero también lo es una moralidad antiabortista que abunda sobre los derechos y valores del feto y sin embargo condona la cínica indiferencia hacia el espectro total de la vida humana que constituye ahora la política oficial en los Estados Unidos.

Hoy no terminaría este libro, como lo hice en 1976, afirmando que “la reposesión de nuestros cuerpos por parte de las mujeres provocará un cambio más esencial en la sociedad humana que la posesión de los medios de producción por parte de los trabajadores.” Si, en efecto, el libre ejercicio por parte de todas las mujeres de sus opciones sexuales y procreativas catalizará enormes transformaciones sociales (y yo creo que sí), también creo que esto puede suceder sólo junto con, y ni antes ni después de, otros reclamos que a las mujeres y a ciertos hombres han sido denegados por siglos: el derecho a ser persona; el derecho a compartir en forma equitativa el producto de nuestro trabajo; a no ser usados meramente como un instrumento, un rol, un útero, un par de manos o una espalda o un conjunto de dedos; a participar plenamente de las decisiones en nuestro lugar de trabajo, en nuestra comunidad; a hablar por nosotras mismas, por derecho propio.

La mayor parte del trabajo, en todo el mundo, es realizada por mujeres: esto es un hecho. En todo el mundo, las mujeres tienen y crían niños; cultivan, procesan y comercializan alimentos; trabajan en fábricas y talleres; limpian hogares y edificios de oficinas; practican el trueque, crean e inventan la supervivencia del grupo. La elección procreativa es, para las mujeres, un equivalente a la demanda por la jornada laboral legalmente limitada que Marx consideraba la coyuntura más importante para los obreros del siglo XIX. Las luchas por esa “modesta Magna Carta”, como la llama Marx, surgieron de una época en la que el empleador era literalmente el dueño de la vida del trabajador. Las Leyes de Fábricas no terminaron con el capitalismo, pero cambiaron la relación de los trabajadores con sus propias vidas. También reemplazaron la impotencia del trabajador individual con la toma de consciencia de que la confrontación colectiva podía ser efectiva.

Durante siglos, las mujeres también han actuado, a menudo sin confrontación directa, a partir de un entendimiento colectivo de que sus cuerpos no serían explotados. Orlando Patterson informa que en Jamaica, en época de la esclavitud, “no sólo la tasa de mortalidad era anormalmente alta, sino, más extraordinariamente, las mujeres esclavas se rehusaban absolutamente a reproducirse, en parte por desesperación e indignación, como una forma de rebelión ginecológica contra el sistema, y en menor grado debido a prácticas de amamantamiento peculiares”. Angela Davis informa sobre esquemas similares de las esclavas afro-americanas. Michael Craton nota que, si bien las mujeres esclavas en Jamaica podían ser relevadas del trabajo pesado en los campos si tenían y criaban cierto número de hijos, no tenían hijos o tenían muy pocos. A partir de la emancipación, la tasa de natalidad aumentó.

Angela Davis enfatiza el hecho de que, si bien “las mujeres negras han abortado desde los primeros días e la esclavitud”, el aborto no ha sido considerado “un punto de partida hacia la libertad”, sino un acto de desesperación “motivado… por las opresivas condiciones de la esclavitud”. Con el debido respeto hacia Davis, creo que ella subestima hasta qué grado las mujeres blancas han recurrido al aborto como “acto de desesperación” dentro del contexto no de esclavitud, sino de otras presiones: violación, traición sexual, incesto familiar, total falta de apoyo para la madre soltera, pobreza, falla de los intentos anticonceptivos, e ignorancia sobre o falta de disponibilidad de métodos anticonceptivos. El aborto puede ser un acto de desesperación económica en situación de explotación económica que, aunque menos total y abiertamente violenta que la esclavitud, ofrece a las mujeres opciones mínimas, tanto en el lugar de trabajo como en el hogar. Si es derecho al aborto es un punto de partida hacia la libertad, puede serlo sólo junto con otros tipos de puntos de partida, otras clases de acción. Y, como señala Davis, un movimiento feminista por los derechos reproductivos debe ser sumamente claro en su disociación del racismo de los movimientos de “control poblacional” y eugénicos, oponiéndose a la esterilización involuntaria como parte integral de su política.

Como mujer blanca, de clase media y educada, que a fines de los años ‘50 tuvo que rogar y argumentar para conseguir la esterilización después de haber tenido tres hijos, al principio sólo entendí que la esterilización a pedido era tan necesaria como el aborto legal y gratuito. Recuerdo vívidamente el impacto de la contradicción que surgió en los ‘70: mientras el establishment médico estaba poco dispuesto a esterilizar mujeres como yo, los mismos profesionales y el gobierno federal ejercían presión y coerción para esterilizar a gran número de mujeres indias, negras, chicanas, blancas pobres y portorriqueñas. Una política de hace treinta años de la U.S. Agency for International Development dio como resultado la esterilización del 35% de las mujeres puertorriqueñas en edad de tener hijos. Entre 1973 y 1976, 3.406 indias fueron esterilizadas; en un hospital del Indian Health Services en Oklahoma, una de cada cuatro mujeres internadas fue esterilizada: 194 en un solo año. (In 1981, 53,6% de los hospitales universitarios de Estados Unidos todavía tenía como requisito para abortar la esterilización). Las demandas legales iniciadas por el Southern Poverty Law Center en defensa de las hermanas Relf (ver pág. 75) o el juicio Madrigal versus Quilligan en defensa de diez mujeres de origen mexicano contra el Los Angeles County Hospital en 1974 mostraron dramáticamente la contradicción y dieron origen al activismo contra la esterilización abusiva, exigiendo la emisión, por parte del HEW (Department of Health, Education and Welfare), de una guía para la esterilización voluntaria. Hasta la emisión de dicha guía, HEW financiaba 100.000 esterilizaciones anuales a través de Medicaid y agencias para la planificación familiar.

En 1977, la Enmienda Hyde canceló el uso de fondos de Medicaid para abortos, pero continuó financiando esterilizaciones. En el mismo año, en la National Conference on Sterilization Abuse, una amplia coalición (mujeres indias, negras y latinas, activistas feministas de la salud, medios alternativos, grupos religiosos y de acción social comunitarios) presionó al HEW para que reglamentara todas las esterilizaciones financiadas por el gobierno federal. “El consentimiento informado sobre el procedimiento y las alternativas debía ser otorgado, en el idioma preferido por la cliente; el consentimiento no podía ser obtenido durante el trabajo de parto; era obligatorio un período de espera de treinta días; y había una moratoria para la esterilización de mujeres de menos de 21 años.” (La mayoría de la gente objeto de esterilización involuntaria son mujeres.)

Hubo una tormenta de oposición por parte de administradores de hospitales, obstetras, ginecólogos y una variedad de organizaciones de planificación familiar e incluso feministas. La National Organization for Women y la National Abortion Rights Action League sostuvieron que las reglamentaciones eran una forma indeseable de legislación proteccionista, detractoras de la autonomía femenina. Muchas feministas blancas no lograron entender que las facilidades para obtener “esterilización a pedido”, sin período de espera, podían convertirse, y en efecto se convirtieron, en esterilizaciones abusivas en los casos en que la mujer era de piel oscura, vivía de subsidios o en una reservación indígena, hablaba poco o nada de inglés, o bien si su inteligencia y capacidad de juzgar por sí misma se suponían por debajo del nivel aceptable, por cualquiera de las razones antes mencionadas. Yo misma tuve que luchar contra esta contradicción: basándome en mi propia experiencia, no había reparado en las otras facetas de las políticas en cuestión. El tema de la esterilización me demostró cómo la raza y la clase social diferencian incluso las experiencias más básicas, comunes a todas las mujeres: la experiencia de que nuestras decisiones reproductivas sean tomadas por nosotras, por instituciones dominadas por hombres.

Con la promulgación de las reglamentaciones del HEW en 1978, muchos grupos que luchaban contra la esterilización abusiva se desbandaron o reagruparon alrededor del tema del aborto. Pero las reglamentaciones no han sido una solución a los problemas estructurales que rodean este tema. Shapiro descubrió, en 1985, que mientras “hasta hace poco, las minorías eran esterilizadas en proporciones sustancialmente mayores que las blancas”, actualmente “las pobres son esterilizadas a tasas desproporcionadamente altas… La esterilización de las minorías no ha declinado. En cambio, están aumentando las esterilizaciones entre las blancas, notablemente blancas pobres que dependen de subsidios.

Las actitudes enquistadas respecto de las mujeres (analizadas en las Capítulos IV, V y VIII de este libro), de los pobres, de la gente de color; una creciente dependencia de la medicina y la tecnología para la resolución de problemas sociales; una actitud mental neo-Malthusiana de control poblacional focalizada en la “superpoblación” en lugar de la justa distribución de los recursos… estos factores subsisten. Como dice Shapiro, “el Estado hace que sea más fácil, para la madre dependiente de subsidios, obtener una esterilización, que mantener a sus hijos abrigados en invierno, conseguir guarderías, o darles una alimentación nutritiva.”

El vínculo del derecho al aborto con la esterilización abusiva es muy fuerte, porque conecta los temas reproductivos femeninos a través de las líneas de clase y raza, y porque dramatiza la necesidad de las mujeres, sean cuales fueren, de decidir cómo serán usados sus cuerpos, si tendrán o no hijos, de elegir ser sexuales y maternales. Es posible que en los próximos años el aborto sea nuevamente criminalizado [en Estados Unidos]. En este caso, miles de mujeres morirán, en dolor y soledad, por abortos ilegales fallidos o por autoabortos. Las mujeres pobres son quienes más sufrirán y quienes tendrán el mayor índice de mortalidad. Los traficantes del aborto ganarán miles de dólares, y los profesionales conscientes que se arriesguen (incluyendo a mujeres que ayuden a otras mujeres) irán a la cárcel. Pero actualmente existe una masa crítica de mujeres que, en forma colectiva, saben mucho más de lo que la mayoría de las mujeres han sabido en este siglo sobre el cuidado físico de sí mismas y de otras. Existe no simplemente un movimiento político de mujeres de casi dos décadas, sino un movimiento de autoeducación y educación sanitaria femenino que ha creado enormes recursos. La lucha será continuada, abiertamente y a escondidas, por mujeres y algunos hombres que son plenamente conscientes de que este no es un tema aislado o simplista, que la disponibilidad del aborto seguro, a pedido, es meramente una de las cuestiones para las que tenemos que unirnos todos, que de lo que se trata no es del aborto per se, sino del poder de las mujeres de elegir cómo y cuándo usaremos nuestra sexualidad y nuestras capacidades reproductivas, y que esto, en todas sus múltiples implicancias, abre la puerta a un nuevo tipo de comunidad humana.

Como gran pare de la bibliografía feminista radical de su época, este libro depende en gran medida del concepto de patriarcado como depósito al que van a parar todos los factores negativos de la historia. Intenté en estas páginas definir al patriarcado lo más concretamente posible, no dejarlo caer en la abstracción. Pero no quise, y ciertamente no quiero hacerlo ahora, dejar que el término “patriarcado” se convierta en una bolsa tan amplia que oscurezca áreas específicas de la experiencia femenina. El problema del encuadre de la opresión específica de las mujeres en tanto mujeres ha sido tratado de distintas maneras por diferentes grupos de feministas. Por ejemplo, en Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, un volumen de ensayos publicado en 1979 y editado por Zillah Eisenstein, pueden verse las dificultades que encontraron las Marxistas-feministas blancas al tratar de unir el análisis feminista con el de clase: en términos de Rosalind Petchesky, de “disolver el guión”. En el mismo libro, en “The Combahee River Collective: A Black Feminist Statement” puede verse cómo las mujeres negras trabajan para separar y para reconectar los frentes de batalla de clase, raza y sexo.

El patriarcado es un concepto concreto y útil. Ya sea que sea considerado como un fenómeno capitalista o como parte de la historia precapitalista de muchos pueblos, que también debe ser confrontado en los socialismos existentes, ahora es ampliamente reconocido como el nombre de una jerarquía sexual identificable. No estamos en peligro de perder nuestro enfoque del patriarcado como forma fundamental de dominación, paralela a e interconectada con raza y clase. Pero ver al patriarcado como un producto puro, no relacionado con la opresión económica o racial, me parece, hoy, que desvía las líneas de análisis que seguimos para actuar.

El otro lado del patriarcado-como-bolsa es la idealización de las mujeres. Aparentemente, a las feministas blancas no les ha resultado fácil expresar una visión feminista sin tropezar con ese ámbito conocido como “la cultura femenina, que tan a menudo corresponde fuertemente a la “esfera separada” de la clase media femenina victoriana. Como madres, las mujeres hemos sido idealizadas y también explotadas. Afirmar el valor intrínseco humano de la mujer mientras éste continúa siendo negado en forma insidiosa y flagrante no es algo fácil de hacer en términos estables, claros y no sentimentales. Para las mujeres blancas de clase media, en particular, la mística de la superioridad moral de la mujer (derivada de los ideales del siglo XIX de la castidad femenina y de lo maternal) puede acecharnos, incluso una vez que el pedestal ha sido echado por tierra.

En este sentido, me resultan dudosas las políticas de los grupos pacifistas femeninos, por ejemplo, que celebran la maternalidad como base para el compromiso en acción antimilitarista. No creo que una madre con su hijo sea ni más moralmente creíble ni más moralmente capaz que cualquier otra mujer. Un niño puede ser usado como credencial simbólica, como objeto sentimental, como un distintivo de rectitud. Yo cuestiono la creencia implícita de que sólo “las madres” con “sus hijos propios” tienen un interés real en el futuro de la humanidad.

Y esta es seguramente uno de los puntos que, en los Estados Unidos, las mujeres indias y las negras han entendido de forma muy diferente, sobre la base de la historia y los valores de sus respectivas comunidades: la preocupación compartida por muchos miembros de un grupo respecto de todos sus niños.

En mi capítulo “Motherhood and Daughterhood” traté estas diferencias en forma superficial. Estaba tratando de estudiar el territorio con los instrumentos que, en ese momento, me eran más familiares: mi propia experiencia, la literatura escrita por mujeres anglosajonas blancas de clase media (Virginia Woolf, Radclyffe Hall, Doris Lessing, Margaret Atwood), y el estudio de Carroll Smith-Rosenberg sobre relaciones entre mujeres blancas de clase media en el este de los Estados Unidos en el siglo XIX. Si bien no me limité a estos materiales únicamente, se convirtieron en el lente a través del cual miraba a mi sujeto, a tal punto que incluso el testimonio personal quedó desvirtuado. Al escribir, por ejemplo, sobre haber sido cuidada por una niñera negra, intenté desdibujar esa relación para convertirla en la relación madre-hija. Pero un “entendimiento” personalizado no evitó que me deslizara sobre el sistema concreto en el cual las mujeres negras han debido nutrir a los hijos del opresor. (Ver mi nota de 1986 a este pasaje, pág. 255). Es más, basándome en la mitología griega, siempre a mano, generalicé que “la catexis entre madre e hija” estaba en peligro siempre, en todo el mundo. Un estudio de los mitos y las filosofías indígenas, africanos y afroamericanos podría haber sugerido modelos distintos.

La riquísima literatura escrita por mujeres afro- y caribeño-americanas, y crecientemente por mujeres indígenas, asiático-americanas y latinas, ofrece la complejidad de esta perspectiva diferente. En la obra de teatro Florence de Alice Childress, la madre es ferozmente protectora de su hija y está totalmente determinada a apoyar sus aspiraciones, en un mundo que quiere que su hija no sea más que una empleada doméstica. En The Bluest Eye de Toni Morrison, Pauline Breedlove ha sido tan dañada por el racismo internalizado que no puede ni amar ni intentar proteger a su propio hijo, a la vez que se desvive por los rubios hijos de su empleador. El cuento “Medley” de Toni Cade Bambara está escrito en la voz de una madre que “recién ahora lo está logrando”, una buena manicura a quien los hombres no engañan ni fascinan. Mientras arregla las uñas de un conocido tahúr o canta en la ducha con su novio, el proyecto que declara es “hacer un hogar para mi hija”. En otro cuento de la misma autora, la madre (una revolucionaria en algún lugar del mundo que sugiere Vietnam) entrega su hija a una compañera para que la cuide hasta la liberación de la ciudad, un evento en el cual la niña, educada maternalmente, también participará. Si bien los personajes no son ostensiblemente negros, el cuento refiere a la historia de las rebeliones de los esclavos del siglo XIX y al Underground Railroad [organización clandestina que ayudaba a escapar a los esclavos]. En Brown Girl, Brown Stones de Paule Marshall, el intenso conflicto entre madre e hija marca lo que Mary Helen Washington denominara “el más complejo tratamiento del vínculo madre-hija en la literatura estadounidense contemporánea”. Eva Peace, en Sula de Toni Morrison, se ve forzada a volcar todas sus fuerzas en la lucha por la supervivencia de sus hijos; su amor maternal se expresa en acción hasta el fin, en un contexto tan básico en cuanto a sus dificultades que no permite ningún “mundo femenino de amor y ritual”. En Zami, Audre Lorde retrata una madre inmigrante de las Indias Occidentales que cría a sus tres hijas en el ajeno mundo de Harlem, New York; es una mujer estricta, auto-contenida, leal a su esposo, que no demuestra su afecto salvo en el momento de la primera menstruación de su hija. Es su casa la que la hija debe dejar para convertirse en poetisa y en lesbiana. Pero aún en esta corta lista hay diferencias culturales específicas que median las interacciones madre-hija: afroamericanas, de las Indias Occidentales, urbanas, rurales.

Consideremos las implicancias de la siguiente afirmación de Joyce Ladner:

“Las mujeres negras son socializadas… temprano en sus vidas para convertirse en mujeres fuertes e independientes que, debido a las precarias circunstancias que surgen de la pobreza y el racismo, pueden eventualmente tener que convertirse en cabeza de sus propias familias.”

Ser mujer negra, cabeza de familia, no implica poseer un mayor poder social y político, aunque a menudo implica liderazgo y responsabilidad dentro de la comunidad. Conlleva las diversas tareas de proveer, proteger, enseñar, establecer objetivos, siempre en el contexto antagonista y casi siempre violento del racismo. Gloria I. Joseph, que ha realizado estudios pioneros sobre maternidad e hijidad [daughterhood !] negras, amplifica a Lardner al descubrir que

“existe una tremenda cantidad de conocimientos transmitidos por las madres negras a sus hijas, que permite a éstas sobrevivir, existir, tener éxito y ser importantes para las comunidades negras, a lo largo de los Estados Unidos. Estas actitudes se internalizan y transmiten a las generaciones futuras.”

Joseph también señala que es típico, en las familias negras, que la crianza sea compartida con muchas personas, incluidos los hermanos:

“Las mujeres negras tienen roles integrales en la familia, y frecuentemente es irrelevante si son madres biológicas, hermanas o miembros de la familia extendida. Desde el punto de vista de muchas hijas negras, podría ser: mi hermana, mi madre; mi tía, mi madre; mi abuela, mi madre.”

El psicoanálisis y la psicología han priorizado las relaciones “primales” asumidas en la familia nuclear de clase media europea del siglo XIX, de la que surgió el psicoanálisis: padre, madre, hija, hijo. Pero al leer el comentario de Gloria Joseph, recuerdo un poema de Bea Medicine, una antropóloga lakota:

“Una mujer de muchos nombres

todas las designaciones de familia

Tuwin: tía

Conchi: abuela

Hankashi: prima

Ina: madre

todas honorables,

todas buenas.”

En la reciente literatura escrita por mujeres de color en este país, la afirmación del vínculo madre-hija está poderosamente expresada, no primariamente en términos de una díada sino como una faceta de una cultura de mujeres y de una historia grupal que no es meramente personal. Existen, obviamente, grandes variaciones de cultura e historia, enmarcadas en el factor del racismo y de las posiciones ocupadas por las mujeres de color en una economía racista y sexista. El primer volumen bilingüe de narrativa escrita por latinas comienza:

“La mayoría de las latinas, buscando algún tipo de tradición literaria entre nuestras mujeres, hablan usualmente de los ‘cuentos’ que nos contaron nuestras madres y abuelas… En la mayoría de los casos, nuestras vidas y las vidas de las mujeres que nos precedieron jamás han sido contadas completamente, salvo en forma oral. Pero ya no podemos arriesgarnos a mantener nuestra tradición oral: una tradición que se basa en estrechas redes familiares y que depende de que las varias generaciones vivan en la misma ciudad o barrio.”

Así, los cuentos de la madre, e incluso la lengua materna, son la fuente de literatura. La misma idea ha sido expresada por Paule Marshall, por Audre Lorde en Zami, por Cherríe Moraga en “La Güera” , y es furiosamente explorada por Nellie Wong en su poema “On the Crevices of Anger”:

“Ai ya, yow meng ah! Cómo podemos siquiera empezar

a saber, a entender si cerramos nuestros oídos,

si cerramos nuestros ojos a la luna,

hacemos cráteres en nuestros propios cuerpos, ignoramos

el toque humano?

Tengo ahora a mi madre en mis brazos

aunque ella no está aquí.

Nunca me tuvo en sus brazos

nunca me tuvo en sus brazos

pero no es demasiado tarde,

no cuando respiro y descifro su voz,

aunque dura, estridente, llamando

a través de las escamaciones de mi piel.

… Todavía busco a mi madre

que no conoció fama ni notoriedad, que pelaba camarones

por una monedas diarias…

Escribió un poco en inglés, un poco en chino

y lloró después del nacimiento

de cada hija.

Ella es la poetisa que veía y que no me vio.”

En un ensayo sobre feminismo asiático-americano, Merle Woo habla de terminar con el silencio de las mujeres asiáticas: un manifesto escrito como una carta a su madre. En la novela Obasan de Joy Kogawa, el silencio protector (y autoprotector) de la tía abuela issei [nacida en Japón] es roto por la militante tía nisei [primera generación de inmigrantes], la historiadora familiar. Kogawa estudia cómo una familia japonesa-canadiense extendida es diezmada por la guerra y el racismo; sin embargo, la niña cuya madre apenas sobrevive Hiroshima tiene dos guardianas mujeres, y cada una hace lo que mejor sabe hacer, a pesar de los años de reubicación, desposesión y fragmentación.

Al escribir sobre la resistencia a la Relocation Act [ley de reubicación] para los pueblos hopi y navajo de Big Mountain, Arizona, Victoria Seggerman resalta el papel que tuvieron las “abuelas” (mujeres maduras y ancianas) en la vida de la familia extendida y como líderes de la resistencia:

“Las madres son responsables del conocimiento económico, social y ritual de sus hijas… Las abuelas tienen una posición especial, porque transmiten la pertenencia al clan y el linaje, además de la mitología y las ceremonias… Las relaciones de poder, autoridad e influencia se estructuran en forma matrilinear; la descendencia y la socialización son responsabilidad del linaje materno. Las mujeres son respetadas por su asesoramiento, su maternidad y sus capacidades económicas.”

Lamentablemente, algunas feministas blancas han tendido a idealizar y expropiar los valores indígenas, tratando de absorberlos en una espiritualidad o un utopismo feministas, eclécticos y desarraigados, con poca preocupación activa respecto de la continua destrucción, por parte de los blancos, de familias, tribus, naciones y pueblos indígenas; de la separación forzada de los niños de sus casas maternas; del desalojo de las tierras de sus abuelas; de la esterilización abusiva de las mujeres indígenas. El poder espiritual y práctico de la mujer indígena adulta se ve cruelmente constreñido por las coerciones del gobierno de los Estados Unidos.

Menciono estos trabajos como parte del material que, respecto de mis ideas del Capítulo IX, ha representado un reto o una ampliación.

En 1986, la visibilidad y la variedad de la maternidad lesbiana son mayores que en 1976. En ese momento parecía importante analizar la maternidad lesbiana como parte integral de la experiencia de la maternidad en general, para no clocar a las madres lesbianas aparte, en un capítulo separado. Las lesbianas que criaban hijos de anteriores matrimonios, solas o en parejas lesbianas, comenzaban a ser visibles, a medida que muchas mujeres previamente identificadas como heterosexuales, empezaron a dejar sus matrimonios y a definirse [come out] como lesbianas.

Quizás el tema más evidentemente doloroso y divisivo en los años ‘70 era el de los hijos varones. Muchas comunidades lesbianas tenían dificultades respecto del lugar de los hijos varones en los espacios físicos concretos o en los intereses políticos de la comunidad. En el fondo, la disputa era entre la objeción a “dar energía” a varones (por más jóvenes que fueran), y la esperanza de que un varón joven criado en una comunidad femenina políticamente consciente se convertiría en un nuevo tipo de hombre. Como resulta obvio del Capítulo VIII de este libro, yo comparto esta esperanza.

Actualmente, después de una década de litigios legales por el derecho de las madres lesbianas a la custodia de sus hijos, surgen nuevos temas y nuevas perspectivas. Muchas lesbianas, en pareja o no, están teniendo hijos por inseminación artificial. Mujeres que co-crían [co-parent] hijos con madres lesbianas buscan su reconocimiento como madres, incluyendo derechos de visita y custodia. Firmar un boletín, visitar un niño hospitalizado o dar consentimiento para un tratamiento médico en ausencia de la madre se convierten en un tema de derechos legales para la co-madre [co-parent] lesbiana, a diferencia de lo que ocurre con una madrastra o un padrastro casados. En situación de muerte o incapacidad de la madre biológica, lo más probable es que el hijo sea asignado al padre o a cualquier otro familiar sanguíneo, sin importar la duración y la calidad del vínculo entre co-madre e hijo. Mientras tanto, en cualquier juicio por custodia, las madres biológicas lesbianas todavía deben enfrentar prejuicios homofóbicos.

Sandra Pollack señala que gran parte de la investigación sobre maternidad lesbiana ha surgido la de lucha por la custodia, y que su énfasis ha estado puesto en mostrar que “las madres lesbianas son idénticas a cualquier otra madre, o por lo menos a cualquier madre soltera.” Cuando los tribunales intentan establecer la “capacidad de crianza” [parental fitness], los estereotipos heterosexuales y tradicionales respecto de los roles sexuales son tenidos por norma; la hija de una lesbiana será considerada sana y estable si usa vestidos, juega con muñecas y no se muestra afectada por las decisiones no tradicionales de su madre. Pollack se opone a esta perspectiva, sugiriendo que las madres lesbianas son diferentes y que las diferencias son complejas y tienen que ver en parte con la homofobia social y sus efectos (discriminación habitacional y laboral, temor a ser descubierta, invisibilidad lésbica), pero también con una ausencia de roles sociales rígidos, con modelos de independencia, auto-suficiencia, confianza en sí misma, y con la diversidad cultural e individual que existe en los hogares lesbianos. Impulsa una investigación que se aparte de la “homogeneización” de la maternidad lesbiana dentro de la heterosexualidad convencional, y apunte hacia las verdaderas vidas y necesidades de las lesbianas y sus hijos.

Es precisamente porque la lesbiana es diferente que un sistema de valores que prescribe un conjunto limitado de posibilidades para las mujeres no puede ni tolerarla ni afirmarla. Es precisamente porque la diferencia es tan poderosa (si bien lo “diferente” puede socialmente carecer de poder) que se convierte en blanco de amenazas, acoso, violencia, control social, genocidio El poder de la diferencia es el poder de la propia plenitud de la creación, la estimulante variedad de la naturaleza. Cada niño que nace es testimonio de cuán intrincadas y amplias son las posibilidades inherentes a la humanidad. Sin embargo desde el nacimiento, en la mayoría de los hogares y de los grupos sociales, enseñamos a los niños que sólo algunas de sus posibilidades son vivibles; les enseñamos a oír sólo ciertas voces dentro de ellos, a sentir sólo lo que nosotros creemos que deben sentir, a reconocer sólo a ciertos otros como humanos. Enseñamos al niño a odiar y despreciar esos lugares de sí mismo en los que se identifica con las mujeres; enseñamos a la niña que hay un solo tipo de femineidad y que las partes incongruentes de sí misma deben ser destruidas. La repetición o reproducción de esta restringida versión de humanidad, que una generación transmite a la siguiente, es un ciclo cuya ruptura constituye nuestra única esperanza.

En 1976 analicé la entrada de los hombres a la tarea del cuidado infantil [child care], tanto en las familias como en sistemas de guardería. Actualmente este tema me parece mucho más amplio que el proyecto de desarrollar habilidades de crianza en los hombres, o que los niños reciban atención primaria tanto de mujeres como de hombres. La pregunta cada vez más acuciante es: ¿cómo lograr tener, en esta sociedad, cuidado infantil no explotador, más allá de que sea realizado y organizado por mujeres, por hombres o en forma conjunta? Ya abundan las guarderías con licencia, impulsadas comercialmente, a medida que un creciente número de madres debe salir a trabajar, sin importar qué sienten respecto de quedarse en la casa con los hijos. Las guarderías corporativas pueden pronto convertirse en una multimillonaria industria de servicios. Si pensamos en los sistemas de salud o de educación de este país como modelos posibles, sabemos que éstos están organizados para beneficiar a quienes más pueden pagar, y que incluso en estos casos pesa más la tecnología que el respeto y el cuidado del individuo. ¿Quién se ocupará realmente de los niños? ¿Cómo serán entrenadas estas personas? ¿Cuánto se les pagará, en una profesión denigrada hace tanto tiempo por ser “trabajo de mujeres”? ¿En qué medida determinarán los padres las políticas? ¿Quién determinará los standards? ¿Se reconocerá la experiencia y la imaginación de quién? ¿Cómo se respetará la diversidad cultural y sexual, en un país donde prevalece la norma de la familia nuclear, estable, rubia y de ojos azules?

Para muchos estadounidenses, el estereotipo de la guardería pública deriva de la propaganda antisocialista de la Guerra Fría: niños de tierna edad son separados por la fuerza de sus madres y entregados al Estado; un estereotipo de uniformidad y adoctrinamiento colectivistas opuesto al individualismo maternal/paternal. En esta pesadilla, los niños son convertidos en pequeños robots que aprenden a traicionar a sus padres. Pero sabemos (nos han forzado a saber) que dentro de la unidad familiar nuclear individual estadounidense ha habido una epidemia de violación sexual, en general padre a hija o hermano a hermana, a veces con la negación o la colaboración pasiva de la madre; que existe el maltrato infantil además del maltrato a la mujer; también, y en particular en el caso de adolescentes, que el rechazo de los padres lleva al abandono voluntario o a la entrega de jóvenes al sistema judicial juvenil. A partir de su investigación de asesinatos seriales de mujeres y de jóvenes de la calle, Jean Swallow ha establecido conexiones entre el abuso sexual infantil y la “delincuencia” adolescente femenina: prófugas, prostitutas, chicas de la calle, alcohólicas adolescentes. Los niños golpeados y violados de la no examinada familia estadounidense se encuentran en las calles de Seattle o St. Paul, jóvenes que tratan de sobrevivir, y que dependen de extraños.

Entre un Estado patriarcal y la familia patriarcal como guardianes de los niños, hay poco para elegir. Pero existe otra posibilidad: el surgimiento de un movimiento colectivo antipatriarcal, que adjudique el mayor valor al desarrollo de los seres humanos, a la justicia económica, al respeto por la diversidad racial, cultural, sexual y étnica, a brindar las condiciones materiales para que los niños florezcan en mujeres y hombres responsables y creativos, y a redireccionar y finalmente extirpar la propensión a la violencia.

Ha sido extraño vivir nuevamente este libro de cerca y en forma crítica. Otra vez he sentido el ardor y la necesidad que sentí durante los cuatro años de investigación y redacción. Porque el tema no se agotó en mí cuando terminé el libro. Seguí con otros temas, pero éste ha perdurado, bajo tierra y en las formas concretas en que mis hijos y yo hemos estado juntos y separados. En las formas concretas en que yo y otras mujeres hemos estado juntas y separadas.

Nunca quise que este libro se prestara a la sentimentalización de las mujeres o de la capacidad de crianza o espiritual de las mujeres. Fui reprendida, por una respetada mentora, por terminar el libro con un capítulo sobre violencia maternal. Ella pensaba que yo estaba dando munición al enemigo por la mera inclusión de ese capítulo. Pero yo creía en lo que escribí en 1976: “las teorías de poder femenino y de ascendencia femenina deben tener plenamente en cuenta las ambigüedades de nuestro ser, y elcontinuum de nuestra consciencia, las potencialidades de energía, tanto creativa como destructiva, en cada una de nosotras.” Todavía sigo creyéndolo. La opresión no es la madre de la virtud; la opresión puede desvirtuarnos, minarnos, hacer que nos odiemos a nosotras mismas. Pero también puede hacernos realistas, que no nos odiemos a nosotras mismas ni nos asumamos como meras víctimas inocentes e inimputables.

Al preparar esta edición de 1986, decidí no corregir el cuerpo del libro, excepto unas pocas cosas que abrevié; la actualización de la mayor cantidad de datos posible, y la indicación, tanto en las notas como en esta introducción, de ciertos puntos que hoy cuestiono o incluso veo en forma diferente de lo que escribí hace diez años. Este libro es el trabajo de una mujer que ha continuado aprendiendo, reflexionando, actuando, y escribiendo. También es un documento basado en un movimiento político mundial que, en sí mismo, ha estado en proceso, lucha y debate interno continuos durante estos años. Quiero que esta nueva edición muestra ambas cosas.

Santa Cruz, California, marzo , 1986

NOTAS

1- Esta introducción fue escrita para la Edición del Décimo Aniversario.

2- Audre Lorde, “No Hay Poemas Honestos sobre Mujeres Muertas”, en Our Dead Behind Us (New York: Norton, 1986)

3- Ver por ejemplo Nancy Stoller Shaw, Forced Labor (New York, Pergamon, 1974); Barbara Ehrenreich y Deirdre English, For Her Own Good: 150 Years of the Experts’ Advice on Women (New York: Anchor Books, 1979); Michelle Harrison, Woman in Residence (New York: Penguin, 1983).

4- Para una descripción histórica detallada del movimiento femenino de salud y una lista de las organizaciones actuales, ver “The New” Our Bodies, Ourselves de Boston Women’s Health Book Collective (New York: Simon and Schuster, 1984). Ver también Jo Freeman, The Politics of Women’s Liberation (New York: David McKay, 1975), pág. 158.

5- “La Escuela Familiar Cristiana ofrece dos cursos de parto casero… Creemos, y lo hemos confirmado con nuestra experiencia, que la mayoría de los partos pertenecen al hogar, y que los padres pueden aprender todo lo que necesitan para un parto seguro … Cuando Ud. está en la Escuela Familiar Cristiana, … le pedimos que se abstenga de bebidas alcohólicas, lenguaje obsceno, sexo no marital, drogas y el uso de aparatos tales como radios a transistor, grabadores, linternas y cámaras. También pedimos que los hombres usen pantalones largos y las mujeres vestidos hasta el tobillo” en Janet Isaacs Ashford, ed., The Whole Birth Catalogue: A Sourcebook for Choices in Childbirth (Trumansburg, N.Y.: Crossing Press, 1983), pág. 119

6- Ver Katherine Olsen, In-Hospital Birth Centers in Perspective (B.A. thesis, Board of Studies in Anthropology, University of California, Santa Cruz, 1981). En abril de 1986 se analizará en California una ley que establezca un proceso de licencias que incorpore a las parteras al sistema de salud. El movimiento que propugna partos atendidos por parteras ha sido enérgicamente combatido por la profesión médica, a pesar de que las estadísticas muestran niveles dramáticamente inferiores de complicaciones y muerte perinatal en partos caseros atendidos por parteras. La actividad de partera es actualmente legal o desregulado en 36 estados (Janet Isaacs Ashford, “California Should Legalize Lay Midwives”, en San Jose Mercury, 31 de marzo de 1986).

7- El 9 de septiembre de 1986, el New York Times publicó como nota de tapa de su revista dominical un artículo sobre “la mujer que trabaja, como modelo” (“The Working Mother as Role Model”). Las “mujeres que trabajan” en cuestión eran jóvenes profesionales con maletines. Todas eran blancas. Si bien el artículo apoyaba su decisión de trabajar al mismo tiempo que crían a sus hijos, aparecía la conocida cuestión de los posibles “efectos psicológicos” de esta decisión sobre los niños.

8- Ver James Reston, “Do We Really Care” en New York Times, 16 de febrero de 1986.

9- Laura Boytz, “Incarcerated Mothers Kept from Children”, en Plexus: West Coast Women’s Press, Vol. 11, No. 9, diciembre 1984, pág. 1

10- Ver Kristin Luker, Abortion and the Politics of Motherhood (Berkeley, California: University of California Press, 1984), pág. 173. Luker continúa notando que “esto explica la frecuente oposición de los “pro-vida” a… comidas escolares, guarderías, nutrición adicional para embarazadas y programas anti-abuso… no porque se opongan necesariamente al contenido de tales programas, sino porque se resisten a la idea de permitir al Estado entrar en el sacrosanto territorio del hogar.” El movimiento “pro-vida” también considera “abortivo” todo método de control de la natalidad. Los únicos métodos considerados aceptables son la “planificación familiar natural” (una elaboración del antiguo “método del ritmo”) o la abstinencia. Ver Luker, págs. 165-166

11- Ibídem, pág. 5

12- En Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion (Boston: Beacon, 1983), Beverly Wildung Harrison sostiene que “la desvalorización de las mujeres” es “una herencia moral inaceptable que debe ser corregida” (pág. 7). Resalta que “a menos que la opción procreativa sea entendida como una posibilidad histórica deseable, sustancialmente conducente al bienestar de toda mujer, cualquier debate sobre el aborto estará descentrado desde el principio. Sin embargo, no hay tema más descuidado, en la evaluación moral del aborto, que el tema de si las mujeres deben tener opción procreativa” (pág. 41)

13- Un análisis de las actitudes hacia el aborto de mujeres discapacitadas puede encontrarse en Michelle Fine y Adrienne Asch, CARASA News, Committee for Abortion Rights and against Sterilization Abuse (New York: June-July, 1984). Ver también “Abortion, Amniocentesis and Disability” en “The New” Our Bodies, Ourselves, pág. 303

14- Karl Marx, Capital (Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1906), I, págs. 255-330

15- Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study (Cambridge: Harvard University Press, 1982), pág. 133; Angela Davis, Women, Race and Class (New York: Random House, 1981), pág. 205; Michael Craton con Garry Greenland, Searching for the Invisible Man: Slaves and Plantation Life in Jamaica (Cambridge: Harvard University Press, 1982), pág. 96. Ver también Linda Gordon, “The Folklore of Birth Control”, en Woman’s Body, Woman’s Right: A Social History of Birth Control in America(New York: Grossman-Viking, 1976), págs. 26-46

16- Davis, págs. 204-205

17- Ibídem, págs. 202-221. Ver también Sterilization: Some Questions and Answers (1982, Committee for Abortion Rights and against Sterilization Abuse, 17 Murray St., Fifth Floor, New York, N.Y. 10007); los comentarios de Helen Rodríguez sobre la propaganda sobre esterilización en Helen B. Holmes, Betty B. Hoskins, Michael Gross, eds., Birth Control and Controlling Birth: Woman-Centered Perspectives (Clifton, N.J.: Humana Press, 1980), págs. 127-128; y Adrienne Rich, On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose 1966-1978 (New York: Norton, 1979), págs. 266-267, y Committee for Abortion Rights and against Sterilization Abuse, Women under Attack: Abortion, Sterilization Abuse and Reproductive Freedom (New York: CARASA, 1979)

18- Sterilization: Some Questions and Answers, pág. 9

19- Thomas M. Shapiro, Population Control Politics: Women, Sterilization and Reproductive Choice(Philadelphia: Temple University Press, 1985), págs. 91-93

20- Ibídem, pág. 115

21- Ibídem, págs. 137-142

22- Ver Robert H. Blank, “Human Sterilization: Emerging Technologies and Re-emerging Social Issues”, en Science, Technology and Human Values, Vol. 9, No. 3 (Summer 1984), págs. 8-20

23- Shapiro, pág. 139

24- En su ensayo de 1983 “Racism and Sexism in Nazi Germany: Motherhood, Compulsory Sterilization and the State”, Gisela Bock analiza cómo este tema se manifestó en el período nazi (y, según su ensayo, cómo está resurgiendo en Alemania). Sugiere que “cuando hay sexismo y racismo, en particular con características nazis, todas las mujeres están igualmente implicadas en ambos, pero con experiencias diferentes. Están sujetas a un apolítica coherente de doble filo, de racismo sexista o de sexismo racista (un matiz sólo de perspectiva), pero son segregadas a medida que viven los dos lados de esta política, una división que también funciona para segregar sus formas de resistencia al sexismo tanto como al racismo… En lo que concierne a la lucha por nuestros derechos reproductivos (por nuestra sexualidad, nuestros hijos y el dinero que queremos y necesitamos), la experiencia nazi puede enseñarnos que, para tener éxito, la lucha debe apuntar a obtener tanto los derechos como los medios económicos que permitan a las mujeres elegir entre tener o no tener hijos… Los recortes de ayuda social a madres solteras, la esterilización abusiva y los ataques contra el aborto legal y gratuito son sólo distintos aspectos de un ataque dirigido a dividir a las mujeres. La actual política poblacional y familiar en los Estados Unidos y en el Tercer Mundo hacen que la experiencia alemana bajo el NacionalSocialismo resulte particularmente relevante” (Renate Bridenthal, Atina Grossman, Marion Kaplan, eds. When Biology Became Destiny: Women in Weimar and Nazi Germany [New York: Monthly Review Press, New Feminist Library, 1984], págs. 271-296

25- Shapiro, págs. 98-103

26- Ibídem, pág. 189

27- Zillah Eisenstein, ed., Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism (New York: Monthly Review Press, 1979). Ver también Gloria I. Joseph, “The Incompatible Ménage a Trois: Marxism, Feminism and Racism” en Lydia Sargent, ed., Women and Revolution (Boston: South End Press, 1981)

28- Alice Childress, Florence, en Masses & Mainstream, Vol. III (October 1950), págs. 34-47; Toni Morrison, The Bluest Eye (New York: Pocket Books, 1972, 1976); Toni Cade Bambara, The Sea Birds Are Still Alive (New York: Random House, 1977); Paule Marshall, Brown Girl, Brown Stones (New York: Feminist Press, 1981); Toni Morrison, Sula (New York: Bantam, 1974); Audre Lorde, Zami: A New Spelling of My Name (Trumansburg, N.Y.: Crossing Press, 1982). Para un valioso análisis de las madres y las hijas en la obra de Toni Morrison, ver Renita Weems, “‘Artists without Art Form’: A Look at One Black Woman’s World of Unrevered Black Women”, en Barbara Smith, ed., Home Girls: A Black Feminist Anthology (New York: Kitchen Table/Women of Color press, 1983)

29- Joyce Ladner, Labeling Black Children: Some Mental Health Implications, V (Washington, D.C.: Institute for Urban Affairs and Research, Howard University, 1979), pág. 3, citado en Gloria I. Joseph, “Black Mothers and Daughters: Traditional and New Populations”, SAGE: A Scholarly Journal on Black Women, Vol. 1, No. 2 (Fall 1984), pág. 17

30- Gloria I. Joseph y Jill Lewis, Common Differences: Conflicts in Black and White Feminist Perspectives(New York: Anchor Books, 1981), págs. 75-186. El trabajo de Joseph es particularmente rico en el análisis de estilos culturales y de instituciones culturales tales como el “Día de la Madre”, y de actitudes maternalmente transmitidas respecto de los hombres y el matrimonio.

31- Ibídem, pág. 76. En su artículo en SAGE de 1984, Joseph estudia la maternidad lesbiana y la maternidad adolescente. Pide a las comunidades negras que acepten a las madres lesbianas y a sus hijos, y sugiere cuál es el papel que tienen el racismo y la pobreza, además del sexismo, en la desposesión de las mujeres negras pobres de cualquier aspiración posible más allá de un hijo propio.

32- Bea Medicina, “Ina 1979″ en Beth Brant, ed., A Gathering of Spirit: Writing and Art by North American Indian Women (Montpelier, Vt.: Sinister Wisdom Books, 1984), págs. 109-110

33- Alma Gómez, Cherríe Moraga, Mariana Romo-Camma, eds., Cuentos: Stories by Latinas (New York, Kitchen Table/Women of Color Press, 1983), pág. viii

34- Cherríe Moraga, “La Güera”, en Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga, eds., This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (New York, Kitchen Table/Women of Color Press, 1981), págs. 27-35

35- Nellie Wong, “On the Crevices of Anger” en Conditions, Vol. 1, No. 3 (Spring 1978), págs. 52-57. “Yow meng ah!”: ten piedad

36- Merle Woo, “Letter to Ma”, en This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, op. cit., págs. 140-147; Joy Kogawa, Obasan (Boston: Godine, 1981, 1984)

37- Victoria Seggerman, “Navaho Women and the Resistance to Relocation” en off our backs (March 986), págs. 8-10. Ver también Kate Shanley, “Thoughts on Indian Feminism”, Beth Brant, “A Long Story” y Lynn Randall, “Grandma’s Story”, en A Gathering of Spirit, op. cit., págs. 213-216, 100-107 y 57-60 respectivamente.

38- Sin embargo, Sandra Pollack ha señalado que, en la ideología convencional, la madre lesbiana es todavía una “categoría teóricamente imposible, mientras que a principios de los ‘70 las lesbianas definidas que trabajaban en el movimiento feminista eran a menudo ‘madres ocultas’ [closet mothers].” En 1976 se estimaba que entre el 10% y el 20% de las mujeres adultas eran lesbianas, y que entre el 13% y el 20% de éstas eran madres (Sandra B. Pollack, “Lesbian Mothers: An Overview and Analysis of the Research, a Lesbian Feminist Perspective”, a aparecer en un libro sobre crianza lesbiana, coeditado por Sandra B. Pollack y Jeane Vaughan y publicado en 1987 por Firebrand Books, Ithaca, N.Y.). Las estadísticas citadas por Pollack provienen de Nan Hunter y Nancy Polikoff, “Custody Rights of Lesbian Mothers: Legal Theory and Litigation Strategy”, Buffalo Law Review, Vol. 25, No. 691 (1976), pág. 691

39- Pollack, op. cit.

40-Ver por ejemplo “Corporate Child-Care Grows Up” en San Jose Mercury News, 10 de junio de 1986, pág. 1E

41- Ver Jean Swallow, “Not So Far from Here to There”, ensayo inédito, 1986. Los recientes trabajos sobre incest incluyen Louise Armstrong, Kiss Daddy Goodnight: A Speakout on Incest (New York: Pocket Books, 1979); Sandra Butler, Conspiracy of Silence: The Trauma of Incest (San Francisco: New Glide Publications, 1978); Judith Herman y Lisa Hirschman, Father-Daughter Incest (Cambridge: Harvard University Press, 1981); Toni McNaron y Yarrow Morgan, eds., Voices in the Night: Women Speaking about Incest (Minneapolis: Cleis Press, 1982); y el trabajo pionero de Florence Rush The Best-Kept Secret (New York: McGraw-Hill, 1980). Ver también Wini Breines y Linda Gordon, “The New Scholarship on Family Violence” en Signs, Vol. 8, No. 3 (Spring 1983), págs. 495-531, que incluye un importante análisis de “la familia como locus histórico de fuertes luchas entre los dos sexos y las diferentes generaciones”.

© 1986, Adrienne Cecile Rich. RIMA: Red Informativa de Mujeres de Argentina. URL de este archivo:https://www.rimaweb.com.ar/articulos/2010/nacemos-de-mujer-de-adrienne-rich/. Puede reproducirse en internet citando la fuente y/o directamente linkeando a la dirección antedicha. Para publicación en papel por favor comunicarse con la autora o el autor.

Las mujeres hemos estado al servicio de este sistema socio-cultural, lo hemos reproducido. Para cambiarlo es necesario un proceso de cambio personal, un proceso de toma de conciencia individual y colectivo.

Tomar conciencia de nuestra opresión es un proceso difícil: hacemos un descubrimiento, lo relacionamos, lo llevamos a nuestras conciencias y descubrimos nuestra opresión.

Este primer paso de reconocernos explotadas, oprimidas, enajenadas, nos lleva a reclamar el acceso a la igualdad, el acceso al sistema.... al poco andar comenzamos a sentirnos incómodas, nos damos cuenta que el sistema nos es ajeno y que nuestro acceso no lo cambia.

Este "darse cuenta" nos lleva a seguir indagando, nos lleva a profundizar sobre nuestras relaciones con la totalidad de la vida, más allá que la relación hombre-mujer, de la relación de género.

Como en todo proceso, hay instantes que son de reflexión interna necesaria al proceso y que parecen detenciones. Pero existen detenciones que son de verdad, que son un acomodarse nuevamente y de las cuales es difícil salir porque se han conseguido licencia para hacer cosas que antes eran inconcebibles.

Pero el feminismo no puede detenerse pues detenerse significa quedarse en el sistema en una actitud de reclamo, victimización y en la incapacidad de romper para transitar a espacios de creatividad.

En los procesos de formación-capacitación en que estamos trabajando como feministas percibimos claramente que llegamos a esos momentos críticos en que el proceso se detiene o avanza , como dice un amigo, a lo que en el bolero se llama alma.

Como parte de este proceso que iniciamos, al darnos cuenta, detectamos estancamientos, límites y retrocesos. Investigar por qué suceden y en qué momento del proceso no incorporamos ciertas reflexiones o no percibimos ciertas informaciones, es lo que llamo "pasos críticos". Son momentos, instantes de apertura, donde debemos estar atentas y lograr la interacción, el fluir de la información. No hacerlo significa, por lo menos, un retroceso en la urgencia del cambio y un perder la posibilidad de la profundización.

Otro paso crítico está en el momento en que situamos el poder. El Poder patriarcal lo reconocemos en el Estado, en la Iglesia, en el partido, en el ejército, en la academia, en el lenguaje, en el hombre. Debemos indagar otras miradas con respecto al poder, otras maneras de concebirlo y descubrirlo, esta manera constituye el "poder hacer", como dice Julieta Kirkwood y yo agregaría el poder pensar y sentir.

¿Qué significa esto? Poder hacer es un acto de libertad que en lo más profundo significa no entregar a otros, a alguien fuera de nosotras el poder de explicarnos el "misterio de la vida. Esta explicación fuera de nosotras nos convierte en esclavas y estanca el proceso.
En el proceso de toma de conciencia que iniciamos las mujeres en busca del "poder hacer, poder pensar y poder sentir" hay pasos críticos más o menos visibles". Uno de los más visibles es el que se produce cuando enfrentamos el miedo: miedo a que no nos quieran, miedo al rechazo, miedo a no ser atractivas, miedo a no ser inteligentes, a no responder a lo que se espera de nosotras.

Descubrir nuestra fuerza interna es desprendernos de modelos inalcanzables, construidos desde la ideología dominante, desde la moral vigente. El desprendimiento es un paso crítico y debemos buscar la forma de incorporarlo a nuestras vidas, porque desprenderse significa no quedar apegada ni a ideas, ni a prejuicios, ni a personas, y por último significa asumir nuestras vidas con la propuesta que ella contiene que es vivirnos la vida bien, amar nuestra vida como una aventura en-cantadora (estar en el canto de la vida).

El mundo en que estamos viviendo

Hoy día estamos viendo que al intervenir lo cíclico del universo lo que conseguimos no es mayor seguridad, sino que conseguimos la inseguridad de la sobrevivencia de la especie y del planeta ... y mucho sufrimiento. Los momentos más agudos y críticos del sistema son las guerras, las dictaduras y hoy las catástrofes "naturales" que ya no son tan naturales y todas son el resultado del dominio ejercido. Es en estos agudos del sistema donde hemos tomado conciencia de los derechos humanos, y ahora de los derechos de la naturaleza.

Los hombres, como legítimos dominadores, han sustentado el poder y desde ahí perpetúan el sistema patriarcal en una cadena de privilegios e injusticias que también los atrapa a ellos. Los hombres tienen el desafío de trabajar sus privilegios, dejando que los deseos de cambio fluyan y hagan posible las transformaciones urgentes y profundas que necesitamos todos. Pero como es difícil trabajarse los privilegios, todos lo sabemos, para mantenerlos el grupo hegemónico varón usa el poder que tiene en el
supuesto de preservar los valores de la humanidad, que finalmente son los valores del sistema.

En contraposición a este mundo pragmático en que estamos estacionados en esta época, hay una creciente preocupación por hablar y replantear las utopías. Estos juegos de imaginación de proyectar una sociedad diferente nacen de la constatación cotidiana de la irracionalidad del sistema y su incapacidad de plantear alternativas de cambio del patriarcado. El supuesto conformismo y resignación que se nos atribuye respecto a lo que estamos viviendo es una construcción ideológica cuyo objetivo es impedir que nos veamos con capacidad de cambio y así mantener el control.

Nuestras rebeldías expresan los deseos de cambio y las potencialidades que tenemos de crear, de colaborar y de conectarnos con energías positivas.

Estas rebeldías y deseos de cambio han estado presentes a través de la historia de la humanidad. Las ideas de libertad, igualdad y fraternidad, por ejemplo, han sido producto de la creatividad humana. Estas y otras propuestas han quedado como utopías sin concretar, sin embargo han aportado cambios significativos al instalar en el imaginario ideas realizables.

La resistencia y la rebeldía de las mujeres no son un producto de la "modernidad", son deseos de cambio que se han expresado en diferentes períodos históricos. Las mujeres no nacemos naturalmente inferiores, hemos resistido y los avances logrados dan cuenta de estas resistencias. Sin embargo, permeadas y colonizadas en la feminidad, nuestra resistencia la mayoría de las veces pierde su proyección filosófica y política transformadora. Los conocimientos aportados por las mujeres no están libres de ser atrapados por la lógica del dominio.

Nosotras, las feministas, sabemos que cada vez que logramos acceder a lo público esto produce resistencias, presiones y sobre todo intentos de reciclarnos en el sistema, desgraciadamente esto lo han logrado muchas veces. Entonces, es importante estar atentas para que nuestras propuestas no sean asimiladas, para que no pierdan su objetivo profundamente transformador y para que nuestra participación no sea usada una vez más en recrear el sistema simbólico/valórico vigente.

La Utopía Feminista

Esta crisis es la crisis de la razón y la lógica del colectivo hegemónico masculino. Las mujeres no hemos sido constructoras de esta crisis, no nos pertenece. Los intentos de aportes de las mujeres a la construcción de cultura han sido sistemáticamente sancionados e invisibilizados. Asumirla y entenderla como nuestra es no ver donde hemos estado en la historia y es negar nuestras propias biografías. ... Hemos sido reproductoras sí, pero no productoras de cultura (basta ver las bibliotecas y museos) 
Por lo tanto, nosotras, feministas autónomas, tenemos el derecho de soñar y fantasear una otra cultura y la obligación de estar expresadas. 
No somos las únicas, hay otros actores sociales que están percibiendo que lo que tenemos que hacer es desmontar la dinámica del dominio, que sin esto las ideas son asimilables al sistema y lo reciclan. Quienes no sean capaces de descubrir en sus propuestas la dinámica del dominio son funcionales al sistema y en su accionar lo reciclan permanentemente aunque tengan la mejores intenciones.

Este cuerpo de conocimientos y saberes que es el feminismo lo hemos ido construyendo conectándonos con la biografía de las mujeres y con nuestras propias biografías, así hemos ido entendiendo el patriarcado como un sistema  civilizatorio-cultural y entendiéndonos a nosotras mismas como sujetas políticas.

Desde el feminismo autónomo hay una propuesta que está fantaseando un futuro, arraigada en experiencias vitales reales del ser humana. En nuestras difíciles rupturas con los modelos femeninos, hemos ido haciendo procesos de individuación . Hoy día podemos pararnos desde la otra esquina. Nuestro deseo no es acceder a la cultura vigente asumiendo sus dinámicas de dominio. Nuestro deseo es producir un cambio civilizatorio donde sea la colaboración  la dinámica que prevalezca en nuestras formas de relacionarnos (otra ética).

Los conocimientos del feminismo han sido construidos al margen de la institucionalidad (academia, iglesia, partidos políticos, estado). Estos conocimientos han sido posibles por la rebeldía de cientos y miles de mujeres en todo el mundo que se han atrevido a abrir espacios alternativos de conocimiento en los que han cuestionado sus vidas íntimas, su sexualidad; en los que se han atrevido a romper sus silencios, a pensar y a organizarse. Son mujeres que se han atrevido a bajarse de los tacos altos, que han descubierto que los tacos altos no son inocentes, pues pararse, caminar y correr sobre la tierra es difícil,  inseguro y casi imposible.

Este cuerpo de conocimientos ha permitido al pensamiento contemporáneo complejizar sus aproximaciones a la realidad. Sin embargo la lectura que se hace del feminismo está marcada por la asimilación de las mujeres al sistema porque dentro del movimiento feminista, al igual que en otras organizaciones sociales, se ha ido constituyendo una clase política que, insertada en el sistema, reivindica y negocia derechos y acceso de las mujeres al sistema y sus poderes.

Esta clase política, al igual que la clase política de los varones, se asigna el poder de negociar con el patriarcado para lo cual invisibiliza las propuestas más transformadoras.

Hoy día, nuevamente algunas mujeres estamos elaborando propuestas y construyendo utopías. Esto constituye uno de los fenómenos políticos más importantes de nuestros tiempos e implica romper varias barreras en nosotras mismas, pues el peso de la historia y de lo femenino como complemento de lo masculino nos inclina a seguir, muchas veces sin darnos cuenta, en esta complementaridad a las ideas producidas por otros.

La autonomía e independencia que debemos tener para atrevernos a cuestionar esta cultura pasa por la recuperación de nuestra corporalidad y de nuestra mente: con un cuerpo al servicio de otros no podemos tener autonomía e independencia; con una mente como complemento de otros no podemos ser productoras de cultura y por lo tanto de sociedad. Recuperar nuestra corporalidad con todas sus capacidades es recuperar nuestra capacidad humana creativa, es acercarnos a la libertad.

La urgencia de revisar con desparpajo lo que hemos construido, de atrevernos a discutir la cultura vigente, sus grandes pensadores y sus instituciones, es la gran aventura de nuestros tiempos y las mujeres en esto, tenemos una ventaja, la ventaja de haber sido excluidas.

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El concepto de trauma desde una perspectiva psicopatológica.

1.1. Un poco de historia sobre el trauma psicológico

• 1.1.1. El estudio de la histeria.
• 1.1.2. El estudio de las consecuencias de la guerra.
• 1.1.3. El estudio de la violencia domestica y sexual.

1.2. Perfilando el concepto de trauma.

• 1.3. Trauma y psicopatología.

2. Hablando del trauma desde una posición psicoanalítica.

• 2.1. Freud, Abraham: del trauma a las ganas de ser traumatizado.
• 2.2. Ferenczi: el rescate de los niños y de la realidad.
• 2.3. Del Ferenczi de 1930 a la actualidad.
• 2.4. El concepto de trauma relacional

Referencias

1. El concepto de trauma desde una perspectiva psicopatológica.

Aunque nunca ha estado desaparecido del todo, el tema del trauma ha permanecido aletargado durante mucho tiempo en la psiquiatría y en el psicoanálisis. No solo la renuncia a la teoría del trauma por parte de Freud contribuyó a esta amnesia. El estudio del trauma psicológico esta ligado al desarrollo de acontecimientos de orden social, político y cultural (Cazabat, 2001). Un mundo lleno de traumas y de personas traumatizadas es un mundo que debe de cuestionarse muchas cosas. La política, la economía, los intereses territoriales, energéticos, la guerra -la omnipresente guerra- la religión, etc., impregnan de traumas la sociedad a nivel macro. A nivel micro, la violencia de género, contra los menores, el abuso físico, el sexual, el trabajo infantil, y demás situaciones, cuestionan el ordenamiento de la moral individual y familiar. No es de extrañar, entonces, que a veces volvamos la mirada inquisidora hacia otro lado ya que a nadie le gusta revolver en el estiércol.

Pero, como nos enseña el psicoanálisis, por mas que neguemos la realidad, esta se nos hace evidente y se acaba imponiendo. Y, casi sin darnos cuenta, el trauma ha vuelto a las primeras páginas de la actualidad social y profesional.

Así, en la psiquiatría del momento coexisten actualmente un cierto numero de puntos calientes o temas de moda, como prefieran. El electroshock y sus variantes modernas, las pruebas de neuroimagen, los nuevos antipsicóticos y también el trauma. No cabe duda que desde el 11-S y el 11-M el trauma esta en la cresta de la ola. Hay, de hecho ya las había anteriormente, revistas especializadas en los trastornos de origen traumático, han proliferado diversas técnicas terapéuticas para ayudar a los supervivientes de un trauma y se publican multitud de textos sobre este tópico. Un breve repaso histórico nos ayudará a situarnos en este resurgir del trauma.

1.1. Un poco de historia sobre el trauma psicológico

Prácticamente hasta el siglo XIX las principales referencias al trauma psicológico se encontraban en los relatos literarios o en los escritos de algunos filósofos. Eran puramente anecdóticos, aunque de un notable valor descriptivo. Hay relatos del 3000 AC, situados en Mesopotamia, donde se narra el horror sufrido por los testigos de muertes violentas en combate, Heródoto describe un caso de ceguera conversiva sucedido en la batalla de Maratón y Homero cita en La Iliada como Aquiles padece trastornos del sueño en los que revive la muerte de su amigo Patroclo. En "La Tragedia de Macbeth Lady Macbeth" pierde la cordura por los recuerdos intrusivos que tiene de su participación en el asesinato del rey de Escocia. (Véase el trabajo de Birmes, Hatton, Brunet y Schmitt, 2003, para una revisión histórica mas detallada de la prehistoria de la sintomatología postraumática).

La primera descripción puramente psiquiátrica de una situación de este tipo la ofrece Pinel en su Tratado medico filosófico sobre la alienación mental de 1809, al describir con detalle los sufrimientos de un veterano de guerra.

Fue Oppenheimer, un neurólogo alemán, el que acuñó, en 1892, el termino neurosis traumática, otorgándole entidad de trastorno molecular del sistema nervioso, debido, eso si, al shock recibido.

Simultáneamente Charcot estudia entre 1878 y 1893 la histeria y publica 20 casos de histeria traumática, describiendo los vínculos entre la disociación y el traumatismo, un tema recurrente en la psicopatología actual.

Kraepelin en 1896 hablaba de la neurosis de espanto y en la 60 edición de su tratado, en 1899, reconoce la entidad clínica independiente de la neurosis traumática y señala que se caracteriza por: pensamientos intrusivos y persistentes, sentimientos de desapego hacia los demás, disminución del interés general, alucinaciones, trastornos del sueño y pesadillas recurrentes.

En 1874, en EE.UU., se registra el primer caso de abuso infantil y se crea, en Nueva York, la Sociedad para la prevención de la crueldad contra los niños.

A partir del siglo XX la historia de la psicotraumatología moderna, siguiendo a Herman (1997) se puede dividir en 3 etapas: 1) el estudio de la histeria, 2) el de las consecuencias de la guerra y 3) el de la violencia doméstica y sexual.

1.1.1. El estudio de la histeria.

Ya hemos mencionado a Charcot, cuya gran contribución fue la de dar crédito a los relatos de las pacientes, historias que hasta ese momento habían sido consideradas fantasías y pura simulación. Janet y Freud, ambos alumnos de Charcot, se interesaron por la etiología de la histeria. Por separado, curiosamente, los dos llegaron a conclusiones similares: la histeria es causada por el trauma psicológico que produce un estado alterado de conciencia.

Janet en su obra mas celebre "El automatismo psicológico", de 1889, observó que, a veces, pasa un tiempo entre el trauma y la presentación de síntomas, describió los episodios de flashback y apuntó el mecanismo de la disociación de las emociones de las victimas y como esta disociación impide el procesamiento de las memorias traumáticas.

1.1.2. El estudio de las consecuencias de la guerra.

Durante la 1º guerra mundial se hicieron numerosas observaciones de estrés traumático causado por el combate. Se dieron discusiones sobre la etiología emocional u orgánica del trastorno. En muchos casos se equiparó el trastorno con cobardía y los soldados que lo sufrieron tuvieron que pasar por terapias brutales para ser enviados de nuevo al frente (véase a este respecto el Informe sobre la electroterapia de los neuróticos de guerra, de Freud 1920). Los más desafortunados eran fusilados y algunos pocos fueron enviados a la retaguardia para ser tratados psiquiátricamente (Briole, Lebigot y Lafont, 1998).

En septiembre de 1918 se celebró en Budapest el "V Congreso Internacional de Psicoanálisis". Los psicoanalistas allí presentes debatieron sobre el tratamiento psicoanalítico de las neurosis de guerra.

En 1941, en plena 2º guerra mundial Kardiner escribió "The traumatic neurosis of war" donde describió los síntomas propios del estrés postraumático incluida la amnesia.

En 1952 aparece el DSM-I (APA, 1952) y como los psiquiatras atendían a numerosos soldados de la gran guerra incluyeron el diagnostico de reacción al gran estrés.

El DSM II, (APA, 1968) redactado en plena guerra de Vietnam, suaviza el término y lo denomina trastorno situacional transitorio. Algunos autores (Penk y Robinowitz, 1987) han llamado la atención sobre un dato curioso: durante los 12 años de guerra no se publicó nada sobre este trastorno en ninguna de las revistas oficiales de las asociaciones psicológicas y psiquiátricas de Norteamérica.

A pesar de esta especie de amnesia científico-política durante la guerra del Vietnam, los veteranos que se organizaron después y los médicos y psicólogos que los atendieron generaron un intenso movimiento científico en torno a este tema. En 1973 Shatan inició la "1º Conferencia sobre Necesidades Emocionales en Veteranos del Vietnam", y en 1975 creó el Vietnam Veterans Working Group y ayudó, entre otros autores, a delimitar la descripción del trastorno por estrés postraumático (TPET) tal y como fue incluido en el DSM III (APA, 1980) en 1980.

1.1.3. El estudio de la violencia domestica y sexual.

El movimiento feminista de los años 70 llamó la atención sobre una realidad social oculta durante mucho tiempo: la de la violencia doméstica y sexual contra mujeres y menores El 1971 se celebró en Nueva York un congreso sobre los efectos de la violación. En 1979 se acuña el termino del síndrome de la mujer golpeada. Muy pronto se estableció la asociación entre el sufrimiento que expresaban los veteranos del Vietnam y el de las mujeres maltratadas, sus síntomas eran muy semejantes.

Con todos estos antecedentes llegamos a la época más actual. En 1985 se fundó la ISTES (Internacional Society for Traumatic Stress Studies), editora del Journal of Traumatic Stress desde 1987. En España tenemos la SEPET (Sociedad Española de Psicotraumatología y Estrés Traumático). El estudio de las consecuencias psicológicas de los desastres naturales se ha desarrollado en las ultimas décadas (Anatoly y Alexey, 1994; Carver, 1994; Erktin y Satoshi 2000).

Hoy día las líneas de trabajo más modernas se centran en temas como la resiliencia, las reacciones agudas, la ayuda en crisis, la traumatización vicaria, el tratamiento farmacológico o psicoterápico, las consecuencias biológicas del trauma, la disociación, su relación con los trastornos de personalidad, su comorbilidad, los factores de predisposición, los factores neurobiológicos asociados al trauma, y demás.

1.2. Perfilando el concepto de trauma.

Hay un cierto consenso (Davidson y Foa, 1993; Classen, Koopman y Spiegel, 1993; Herman, 1997; March, 1993; Spiegel y Cardena, 1991) en considerar que un trauma se da cuando un individuo se ve envuelto en hechos que representan un peligro real para su vida o cualquier otra amenaza para su integridad física; o bien cuando se es testimonio de un acontecimiento donde se producen muertes, heridos, o existe una amenaza para la vida de otras personas. La respuesta del sujeto a este acontecimiento es de temor, desesperanza y horror intensos. A esta definición, que es la que ofrece el DSM IV, se suele añadir la idea de que el evento o eventos en cuestión superan la capacidad de respuesta del sujeto y sus mecanismos habituales de afrontamiento y defensa.

Echeburua (2004) distingue entre suceso traumático y trauma. Por suceso traumático entiende un acontecimiento negativo e intenso que surge de forma brusca, que resulta inesperado e incontrolable y que, al poner en peligro la integridad física o psicológica de una persona que se muestra incapaz de afrontarlo, tiene consecuencias dramáticas para la víctima, especialmente de terror e indefensión. Considera trauma la reacción psicológica derivada de un suceso traumático.

Una vez situados en la perspectiva psicoanalítica trataremos de completar o modificar estas conceptualizaciones del trauma.

Sobre la base de esta definición algunos autores han tratado de precisar diferentes tipos de trauma. Así err (1991) propuso diferenciar entre trauma tipo I y II. En el primero se da un evento puntual (como una violación o la visión de un asesinato). En el segundo se sufre una exposición repetida a eventos extremos.

Solomon y Heide (1999) añaden un tercer tipo, mas extremo aún: aquí la situación extrema es también repetida y crónica, pero se produce desde temprana edad y con especial sadismo. Citan como ejemplos niños sometidos a constantes abusos físicos y sexuales, con empleo de fuerza, tortura, amenazas a sus seres queridos, ritos sectarios y demás barbaridades. Este trauma tipo III se asocia a los diagnósticos de TPEPT complejo o el de TPEPT extremo que han propuesto algunos autores (Van der Kolk, McFarlane y Weisaeth (1996). Para estos autores la utilidad de la clasificación radica en que cada tipo de trauma requiere un abordaje diferente puesto que presenta una clínica postraumática diferente. Así, en el caso del trauma tipo I, el paciente se presenta, por lo general, con un recuerdo claro de lo sucedido y las terapias más breves, del tipo que sean, pueden ser de utilidad. Los pacientes del tipo II acuden a la consulta con una patología muy variada, de orden depresivo fundamentalmente, con defensas como la negación, la represión y la disociación en pleno funcionamiento; su tratamiento es más complejo, largo y delicado. Los pacientes del tipo III pueden recibir diagnósticos como esquizofrenia, trastorno límite de la personalidad, trastorno bipolar o trastorno de identidad disociativo (Ross, Anderson y Clark, 1994). Son típicas también las múltiples somatizaciones -entre las que destaca el dolor de cabeza de origen desconocido- La amnesia disociativa de estos pacientes con respecto a importantes sectores de su infancia es notable.

1.3. Trauma y psicopatología.

Existe un acuerdo generalizado entre los estudiosos del trauma en que no todas las personas sometidas a traumatismos desarrollan una condición psicopatológica posterior como consecuencia del mismo (Kessler, Sonnega y Bromet, 1995; Yehuda y McFarlane (1995). En este acuerdo, no obstante, no se matiza la respuesta de las personas en función del tipo de trauma sufrido. Nos parece viable que algunos sujetos no desarrollen clínica en respuesta a un trauma tipo I, sobre todo si este no ha sido infligido por otro ser humano. Más difícil se nos hace imaginar que esto suceda con respecto las victimas de traumatismos tipo II y III.

Si además del tipo de trauma sufrido tenemos en cuenta los factores personales, -esto es factores de mayor o menor vulnerabilidad individual-, la cuestión se nos complica enormemente. No es este el momento para detallar estos factores, pero si queremos apuntar la idea de que en los traumas tipo II y III difícilmente nos hallaremos ante un elevado nivel de resiliencia puesto que la cronicidad de los estresores impedirá la consolidación del mismo.

Lo que nos interesa señalar aquí es la siguiente idea: la psiquiatría estudia las consecuencias del trauma básicamente mediante aquellas personas que padecen TPET o trastorno por estrés agudo (TPEA). Es decir limita la consideración etiológica del trauma solo a estos casos. No se cuestiona la posibilidad de que pacientes que no presenten esta sintomatología puedan tener un historial de traumatismos en su biografía. Diagnóstica y trata a pacientes depresivos, adictos, bulímicos, limites, esquizofrénicos, y demás, pero podemos, entonces, preguntarnos: ¿es que algunos, o muchos de estos pacientes, no han tenido traumas? A la luz de la clínica cuesta de creer.

Estamos diciendo, pues, que en psiquiatría y en psicopatología se ha descuidado el aspecto traumático de muchos cuadros clínicos. Después veremos como a los psicoanalistas nos ha pasado lo mismo, por otros motivos, pero lo mismo.

En nuestra opinión un buen numero de pacientes que reciben el diagnostico de: trastorno de ansiedad, depresión, distimia, somatización, adicciones, conductas impulsivas, diversos trastornos de la personalidad, hipocondría, anorexia, bulimia, disfunciones sexuales, trastornos disociativos, diversos tipos de psicosis, etc.., -por mencionar solo los diagnósticos en psiquiatría de adultos- tienen en su biografía una historia de traumatismos, sean del tipo que sean.

Más adelante, al reformular el concepto de trauma desde la perspectiva psicoanalítica, esperamos poder añadir un poco mas de convicción y solidez a esta hipótesis.

De momento para apoyarla, y sin movernos del campo de la psiquiatría, podemos apelar a un buen numero de autores que, con la estadística en la mano, nos dan la razón.

Beck y Van der Kolk (1987) encontraron que el 46% de las mujeres psicóticas crónicas hospitalizadas tenían historial de incesto infantil. Muenzenmaier, Meyer y Struening (1993) relatan que el 65% de los pacientes entrevistados durante un año en un ambulatorio habían sufrido abusos durante la infancia. Friedman (1996) señala que hasta el 80% de los pacientes diagnosticados con TPEPT presentan comorbilidad con, al menos, otro trastorno mental, indicándonos pues la enorme posibilidad de error diagnostico que se puede dar con estos pacientes. Tucker (2002), por ejemplo, señala que hay muchos pacientes en los que no se efectúa un diagnostico correcto debido a que se obvian los factores traumáticos y estresantes en sus historiales e interrogatorios. Mueser, Salyers y Rosenberg (2001) hallaron antecedentes traumáticos en el 90% de los pacientes de un programa de asistencia a drogadictos con trastornos mentales.

Sin afán de exahustividad señalaremos que hay datos que indican la presencia de traumatismos en los trastornos disociativos (Gershuny y Thayer, 1999), los trastornos de personalidad, especialmente el límite (Sabo, 1997), la bulimia y otros trastornos alimentarios (Everyll y Waller, 1995; Everyll, Waller y MacDonald, 1995; Terr, 1995), los trastornos de ansiedad (Mancini, Van Ameringen y MacMillan, 1995), los trastornos del estado de animo (Hall, Sachs, Rayens y Lutenbacher, 1993), el alcoholismo (Windle, Windle, Scheidt y Miller, 1995) y muchos otros -véase para una revisión completa el texto de Everly y Lating (1995)-, amén de los trastornos presentes en los menores (Cazabat, 2002).

2. Hablando del trauma desde una posición psicoanalítica.

El trauma, dentro de la teoría psicoanalítica, también ha tenido sus vaivenes. Fue elemento fundador de las primeras teorías de las neurosis; desapareció posteriormente y quedó vinculado casi en exclusividad a las neurosis traumáticas de los soldados; resurgió después, tímidamente, en la obra del mismo Freud y en la de muchos otros autores. Sin afán alguno de enciclopedistas haremos una breve revisión de estas idas y venidas; así estaremos en mejores condiciones para presentar algunas de las ideas que queremos comentar más adelante.

2.1. Freud, Abraham: del trauma a las ganas de ser traumatizado.

La historia es bien conocida y no resulta necesario repetirla aquí. Al inicio de su actividad profesional Freud se vio sorprendido por el repetido relato de abusos sexuales sufridos por sus pacientes a manos de cuidadores, hermanos, parientes e incluso padres.

Freud concluyó, en lo que se conoce como teoría de la seducción, que el trauma o seducción sexual del niño por parte de un adulto constituía una condición etiológica en las neurosis. Sin embargo, como es sabido, Freud no tardaría en abandonar esta teoría de la seducción.

En la célebre carta a Fliess del 21 de septiembre de 1987 (Freud, 1897), Freud le comunicó a su amigo y confidente que ya no creía en lo que había sostenido hasta ese momento. Bien al contrario, había llegado a la conclusión de que los traumas y abusos que sus pacientes le habían contado eran fantasías y mentiras.

Los motivos para tal cambio de actitud son muy variados: desde el propio asombro de Freud al considerar la cantidad de padres o adultos que abusaban de los niños, hasta su autoanálisis en el que descubrió sus propias fantasías edípicas vinculadas a sus padres.

El desarrollo de la teoría del Complejo de Edipo desplazó el trauma sexual infantil de la categoría de realidad a la de fantasía: en el niño existe el deseo de tener relaciones con el progenitor del sexo opuesto.

Abraham (1907) añadiría algo mas a las ideas freudianas. Consideró que había ciertos niños que son seductores, desean la seducción, la provocan y casi la merecen. Citamos el párrafo textualmente porque nos parece muy significativo.

Llegué a la conclusión de que su desarrollo sexual era precoz y su libido misma cuantitativamente anormal, (...)... Podemos decir que los niños que pertenecen a esta categoría muestran un deseo anormal de obtener placer sexual, y a consecuencia de ello sufren traumas sexuales. (...). Pues un niño con predisposición a la histeria o la dementia praecox sufre el trauma a consecuencia de una tendencia de su inconsciente. Si es que subyace un deseo inconsciente de trauma, el experimentarlo en la infancia es una expresión masoquista del impulso sexual.

(Abraham, 1907, pág. 51-53)

Osea que: o bien se trata de fantasías o bien se trata de masoquismo. Podría ser, en cualquier caso el acento se desplaza del victimario a la victima, la importancia del trauma en la génesis de la patología mental se desdibuja, la realidad se diluye ya sea en las fantasías de los niños o en las acciones de su perversidad polimorfa.

2.2. Ferenczi: el rescate de los niños y de la realidad.

Pero, por suerte, ya incluso en aquella época no todos pensaban así. Uno de los primeros en considerar que el abandono de la teoría de la seducción supuso perder de vista un elemento importante en la causación de los trastornos mentales de ciertos pacientes fue Sándor Ferenczi.

Veamos lo que Ferenczi escribía un año después del articulo que acabamos de citar de Abraham:

Los hijos de padres anormales están expuestos desde su infancia a influencias psicológicas anormales por parte de su entorno y reciben una educación falseada; son estas mismas influencias las que eventualmente determinarán más adelante la neurosis y la impotencia; sin ellas, el niño "tarado" hubiera podido ser un hombre normal.

(Ferenczi, 1908; pág. 48).

Para Ferenczi el trauma no será sólo de índole sexual -tal como Freud consideró- sino que abarcará situaciones relacionales en las que el odio y la hostilidad juegan un papel determinante. El abandono, los castigos, la hipocresía, la incomprensión, la intolerancia en el aprendizaje de los hábitos básicos y demás que los niños deben de soportar de los adultos de los que dependen, se constituirán en variables determinantes del psiquismo del sujeto. Ferenczi teorizará a propósito de estas cuestiones y propondrá algo que hoy día esta en plena vigencia: como terapeutas debemos de estar atentos para que las experiencias terapéuticas de nuestros pacientes realmente lo sean y no se conviertan en repeticiones, más o menos deformadas, de los desencuentros relacionales traumáticos que se dieron en la infancia.

No es este el lugar para hacer un repaso exhaustivo de la teoría ferencziana sobre el traumatismo, pero si que podríamos remarcar algunas cuestiones planteadas por Ferenczi hace mas de 70 años. Cuestiones que nos parece que están siendo recogidas actualmente por otros autores, muchas veces sin el reconocimiento adecuado.

En 1927, con su trabajo Adaptación de la familia al niño (1927), Ferenczi apunta con a lo que de patógeno puede haber, en muchas ocasiones, en las relaciones entre padres e hijos. Empieza Ferenczi lanzando un velado reproche a la comunidad psicoanalítica cuando señala que ésta se ocupa solo de la adaptación del niño a la familia y no de la de ésta al niño, y sugiere que el psicoanálisis debe esforzarse en comprender mejor a los niños a los que, dicho sea de paso, tanto debe la psicología. Para Ferenczi los niños se encuentran, al ser atendidos por sus padres, con una dificultad: éstos han olvidado su propia infancia. Los padres ni la recuerdan ni la comprenden y esta falta de comprensión de su propia infancia es el principal obstáculo que impide a los padres comprender las cuestiones esenciales de la educación. Ferenczi sabe que el olvido -la amnesia infantil- no es superable. Pero para suplir este déficit propone algo así como ponerse en el lugar del niño. El psicoanalista que años mas tarde se pondría -en el sentido figurado mediante la empatía y también el literal, mediante el análisis mutuo- en el lugar del paciente, propone tratar de ver el mundo con los ojos y la mente de un niño.

Desde ese punto de vista puede considerar que aspectos como el destete, el aprendizaje esfinteriano, la represión de la masturbación o el propio crecimiento pueden constituirse en traumatismos si el instinto de los padres falla en su adecuado acompañamiento.

De esta guisa llegamos al año 1929 y al trabajo titulado El niño mal recibido y su impulso de muerte (1929a), obra que representará un salto cualitativo muy marcado en el pensamiento ferencziano en cuanto al traumatismo. En este artículo Ferenczi estableció un nuevo tipo de neurosis llamada neurosis de frustración, cuya etiología era, fundamentalmente, de índole traumática. La novedad radica en que el trauma es visto aquí no sólo como generador de la más variada patología mental, sino también como inductor de severas complicaciones orgánicas que pueden llevar al sujeto a las puertas de la muerte. Epilepsia con coma profundo, asma bronquial, anorexia, etc., entre otras condiciones, son consideradas como un reflejo de un impulso de muerte extraordinariamente activado por las frustraciones afectivas recibidas por los niños:

Al nacer ambos pacientes fueron huéspedes no queridos en la familia. Uno por ser el décimo hijo de una madre sobrecargada de trabajo y el otro porque descendía de un padre afectado por una enfermedad mortal, que efectivamente murió poco después. Todos los indicios confirman que ambos niños captaron perfectamente los signos conscientes e inconscientes de aversión o de impaciencia de la madre, y que su voluntad de vivir quedó destrozada. Por motivos fútiles, durante su vida posterior, se suscitaba en ellos la voluntad de morir, incluso cuando estaba compensada por una fuerte tensión de la voluntad.

(Ferenczi, 1929a; pág. 87).

Ferenczi ya no vacilará en lo más mínimo; del traumatismo hace responsables a los adultos, no a los factores intrapsíquicos:

Tras haber concedido toda la atención precisa a la actividad fantasiosa en cuanto factor patógeno, me he ocupado en estos últimos tiempos cada vez con más frecuencia del traumatismo patógeno propiamente dicho. He descubierto que el traumatismo es mucho menos a menudo la consecuencia de una hipersensibilidad constitucional de los niños, que pueden reaccionar de manera neurótica incluso frente a dosis de desagrado banales e inevitables, que un tratamiento verdaderamente inadecuado e incluso cruel. Las fantasías histéricas no mienten cuando nos cuentan cómo padres y adultos pueden ir muy lejos en su pasión erótica por los niños, y cuando nos dicen que tienen la tendencia, si el niño se presta a este juego del inconsciente, de infligir al niño inocente castigos y amenazas graves, que le trastornan y le quebrantan causándole un violento choque y siendo totalmente incomprensibles para él. Actualmente siento la tentación de atribuir, junto al complejo de Edipo de los niños, una enorme importancia a la tendencia incestuosa de los adultos, rechazada bajo la máscara de la ternura.

(Ferenczi, 1929b; pág. 103-104).

Lo peor es la desatención... y en esto insiste Ferenczi una y otra vez:

El comportamiento de los adultos respecto al niño que sufre el traumatismo forma parte del modo de acción psíquica del traumatismo. Éstos dan en general pruebas de incomprensión aparente en alto grado. El niño es castigado, lo cual significa para el niño una gran injusticia. (...)... O bien los adultos reaccionan con un silencio de muerte que hace al niño tan ignorante como se le pide.

(Ferenczi, 1932a; pág. 155).

Para Ferenczi, pues, el trauma se desarrolla en dos momentos sucesivos: el de la experiencia propiamente dicha y el de la posterior reacción de los adultos frente al niño, cuando este se acerca en busca de algún tipo de consuelo:

Pero el espanto de los espantos: cuando a la amenaza paterna se suma el abandono materno. No deja ninguna posibilidad de lamentarse por el insulto sufrido ni de quejarse ante alguien comprensivo. Sólo en ese caso, el mundo real, tal como es, se vuelve tan insoportable, tan absoluto se vuelve el sentimiento de la injusticia, del desvalimiento y de la desesperanza en un cambio favorable, que el yo se retira de la realidad, pero sin entregarse.

(Ferenczi, 1932b; pág. 60).

¿Qué es traumático: un ataque o sus consecuencias?

La capacidad adaptativa de respuesta aún de niños muy pequeños a ataques sexuales y otros ataques apasionados es mucho más grande de lo que se imagina. A la confusión traumática sólo se llega, las más de las veces, cuando ataque y respuesta son desmentidos por el adulto cargado de culpa, y se los trata como si fueran algo punible.

(Ferenczi, 1932b; pág. 241).

Para Ferenczi las consecuencias de este tipo de traumatismos no se reflejan sólo en los niveles más obvios del individuo, como podrían ser la formación del carácter o las dificultades para las relaciones amorosas o sexuales sino que, y aquí radica la cuestión más relevante para el autor, en una verdadera escisión de la personalidad, una división psíquica. La idea de Ferenczi podría resumirse como sigue: ante un sufrimiento extraordinario y una angustia que desborda toda defensa del sujeto, la personalidad se divide en varios fragmentos; uno, aquel que sufre inconscientemente y que contiene afectos reprimidos intensísimos; y otro, aquel que trata de que la vida continúe de un modo progresivo y ordenado. Entre ambos se establece un equilibrio frágil que suele desembocar en enfermedad mental o, en cualquier caso, en una restricción considerable de la calidad emocional de la vida del sujeto.

Y junto con la escisión Ferenczi describe otro mecanismo básico de adaptación autoplástica al trauma; la identificación con el agresor. Esta idea le permite a Ferenczi explicar el porqué los niños traumatizados, además, experimentan sentimientos de culpa:

Pero cuando este temor alcanza su punto culminante, les obliga a someterse automáticamente a la voluntad del agresor, a adivinar su menor deseo, a obedecer olvidándose totalmente de sí e identificándose por completo con el agresor. Por identificación, digamos que por introyección del agresor, éste desaparece en cuanto realidad exterior, y se hace intrapsíquico; pero lo que es intrapsíquico va a quedar sometido, en un estado próximo al sueño -como lo es el trance traumático- al proceso primario, es decir lo que es intrapsíquico puede ser modelado y transformado de una manera alucinatoria, positiva o negativa, siguiendo el principio del placer. En cualquier caso la agresión cesa de existir en cuanto realidad exterior y, en el transcurso del trance traumático, el niño consigue mantener la situación de ternura anterior.

Pero el cambio significativo provocado en el espíritu infantil por la identificación ansiosa con su pareja adulta es la introyección del sentimiento de culpabilidad del adulto:

(Ferenczi, 1932c; pág. 144-146).

Identificación con el agresor; un concepto muy utilizado por los analistas desde que Ferenczi -que no Anna Freud- lo acuñó (Freud, 1936; Spitz, 1957). Resulta de enorme utilidad para comprender el hecho, perfectamente constatado epidemiológicamente (Albarracin, 1996; Finkelhor, 1994; Kempe y Kempe, 1978) de que muchos -si bien no todos- los sujetos que sufrieron maltrato infantil suelan ser, llegados a la edad adulta, padres o madres crueles con sus hijos o allegados.

Ferenczi, además, destaca que del mismo modo que el traumatismo se puede repetir en la situación analítica- cómo después veremos-, también el mecanismo de la identificación con el agresor puede operar entre terapeuta y paciente:

Llegué poco a poco a la convicción de que los pacientes percibían con mucha finura las tendencias, las simpatías y antipatías, y el humor del analista, incluso cuando éste era inconsciente de ellas. En lugar de contradecirle y acusarle de flaquezas o de cometer errores, los pacientes se identificaban con él.

(Ferenczi, 1932c; pág. 141).

Pero dejemos que Ferenczi siga ilustrándonos con las diferentes formas en las que un niño puede verse traumatizado:

Al lado del amor apasionado y de los castigos pasionales, existe un tercer medio de dominar a un niño, y es el terrorismo del sufrimiento. Los niños se ven obligados a soportar todo tipo de conflictos familiares y llevan sobre sus débiles espaldas el pesado fardo de los restantes miembros de la familia. No lo hacen por puro desinterés sino para poder disfrutar nuevamente de la paz desaparecida y de la ternura que se deriva de ella. Una madre que se lamenta continuamente de sus sufrimientos puede transformar a su hijo en una ayuda cuidadosa, es decir, convertirlo en un verdadero sustituto maternal, sin tener en cuenta los intereses del niño.

(Ferenczi, 1932c; pág. 148).

En resumen, en nuestra opinión, nos parece que Ferenczi sugiere que:

• 1. El trauma es un fenómeno real, más abundante de lo que a simple vista parece.
• 2. Se implica con la dinámica mental del sujeto pero es real, ha sucedido en la realidad.
• 3. Puede ser de tipo sexual pero también de otros tipos.
• 4. Destaca como traumáticas las malas relaciones con los progenitores.
• 5. Una característica fundamental, que acaba de dar peso patógeno al trauma, es la falta de resonancia del entorno para con la victima del mismo.
• 6. Las consecuencias del trauma afectan profundamente la estructuración de la psique y quizás del soma del sujeto.
• 7. El sujeto se defiende a la desesperada ante esta desestructuración, incluyendo la identificación con el agresor y la asunción de las proyecciones patológicas de los adultos.
• 8. El analista puede retraumatizar a su paciente si no es capaz de establecer una relación diferente con el mismo (por ejemplo, si no reconoce la verdad de sus asertos o permite que el paciente se identifique con sus defectos).

2.3. Del Ferenczi de 1930 a la actualidad:

Balint (1969) se sitúa exactamente en la línea de su amigo Ferenczi. Sugiere que el trauma se desarrolla en tres fases; en la 1º hay frustraciones en la relación niño adulto pero la confianza del pequeño se mantiene; en la 2º el adulto le provoca al niño, una o más veces, miedo, dolor, excitaciones, excesos de estimulación de cualquier tipo, que conllevan para el niño un padecimiento por sobreestimulación o rechazo de sus necesidades afectivas; y 3º -y constitutiva de lo traumático- el adulto no responde al subsiguiente acercamiento por parte del niño y actúa como si nada hubiese sucedido o bien en lugar de proporcionar afecto responde con rechazo y hostilidad.

Bruno Bettelheim (1956; 1967) nos habla de la situación extrema, concepto citado por Ferenczi en 1917, y le da valor patogénico independientemente de cualquier consideración, esto es, por si mismo, sin necesidad de apelar a ninguna otra instancia interna o externa del individuo. Bettelheim nos viene a decir que el niño vive en el caos, sin pasado y sin porvenir pero en una situación donde el presente es, pues, muy poderoso. En la vida del niño no hay causalidad y de los eventos no se puede predecir ni su aparición ni su duración; las alegrías y las tristezas poseen una intensidad que nos es imposible recordar. Si aquellos encargados de protegernos de tales intensidades fallan ¿qué ocurre? Que se da una situación extrema. Una situación que se caracteriza por su gravedad y por la imposibilidad de sustraerse a ella, no hay escape, excepto uno: el niño se replegara sobre sí mismo para protegerse. La capacidad de resistencia varia mucho según el individuo, prosigue Bettelheim, pero si la situación se repite las cosas irán mal. Dice que si el niño se ve privado de esta relación esencial con el otro su estructura mental saldrá resentida, frágil. La vida habrá dado la razón a los fantasmas del sujeto, no será lo imaginario lo que haya invadido la realidad sino ésta será la invasora y colonizadora de la mente del sujeto. Bettelheim, como Ferenczi, propuso un ambiente reparador de estos fallos ambientales, fallos que en lenguaje un poco más actual podríamos llamar de la unidad originaria (Abello y Poch, 1992).

Winnicott (1965) nos llama la atención sobre un hecho importante: los padres suelen proteger a sus hijos de los grandes traumas de la vida, pero algunas veces no lo hacen con los más sutiles, que pueden ser, para bebes y críos pequeños, muy severos. ¿A que se refiere? Para Winnicott la naturaleza del trauma es una falla relativa a la dependencia, es una falla de un objeto externo que no cumple su función. El trauma es un derrumbe de la confianza del sujeto en su ambiente, del ambiente previsible promedio, dice el autor. Por ejemplo una madre que no puede cumplir su papel en la tarea de otorgar al niño una autonomía progresiva. O unos padres que no permiten la experiencia individual del hijo, que no facilitan la integración de las proyecciones y las introyecciones, la expresión de la rabia, etc. Situaciones no muy escandalosas en si mismas, esto es que pueden pasar desapercibidas para un observador poco atento pero que destruyen, dice el autor, la pureza de la experiencia individual y promueven el derrumbe de la fe.

Bowlby, a lo largo de toda su obra, nos habla de la importancia de la calidad del vinculo de apego. Nos explica que pasa con una madre presente físicamente pero ausente emocionalmente, con una madre que amenaza con el abandono o el retiro del afecto, nos cita algunos ejemplos de alteraciones del vinculo que alteran profundamente el sentido del self del niño1.

Los adlerianos contemporáneos (Stein y Edwards, 1998; Titze, 1983) han detallado con exhaustividad atmósferas familiares cuyos efectos patógenos se dejan sentir sobre el desarrollo emocional de los niños que en ellas habitan2.

En resumidas cuentas, casi sin darnos cuenta hemos ido pasando del trauma sexual puro y duro a otro tipo de trauma, a un trauma más sutil, más difícil de detectar, menos violento en sus formas pero no menos toxico en sus consecuencias. Hemos ido recuperando el contacto con la realidad, con el ambiente, empezamos a considerar la importancia de las primeras relaciones reales, de los fallos del ambiente justo cuando más lo necesitamos.

Nos parece, para continuar adelante, que esta es la idea que sostienen los que se sitúan en la perspectiva intersubjetiva. Dentro de esta línea teórica, y para no alargar demasiado este texto, nos limitaremos a recordar algunas ideas básicas que Stolorow y Atwood mencionan en el libro Los contextos del ser (Stolorow y Atwood, 1992).

Señalan estos autores que el trauma no es solo un afecto intolerable sino que debe entenderse en el seno de un contexto relacional donde falta la sintonía afectiva entre el niño y los adultos. Estos fallan en la ayuda que le deben prestar al niño para que regule sus afectos, lo dejan caer en un estado insoportable, aplastante y desorganizado.

El afecto doloroso o temible se vuelve traumático cuando no se da por parte del ambiente aquella respuesta empática que el niño necesita para ser capaz de tolerar, contener, modular y aliviar el impacto de sus emociones. En la onda de Balint, pero con lenguaje de la Psicología del Self, nuestros autores sugieren que, y citamos textualmente:

La mayoría de pacientes que acuden a nosotros para el análisis han sufrido, cuando eran niños, repetidas y complejas experiencias de carencia de selfobject, que de forma esquemática se pueden describir en dos fases. En la primera fase, el cuidador responde a una necesidad de selfobject primaria del niño con repulsa o frustración, generando entonces una reacción emocional dolorosa en el pequeño. En la segunda fase, el niño experimenta el deseo de selfobject de encontrar una respuesta empática a su estado afectivo doloroso que le pueda ayudar a contenerlo y modularlo. Pero los padres que repetidamente rechazan las necesidades de selfobject primario son incapaces generalmente de proporcionar una respuesta empática a las reacciones emocionales dolorosas del niño. El niño percibe que sus sentimientos reactivos dolorosos no son bienvenidos o resultan lesivos para el cuidador y deben ser por tanto secuestrados defensivamente para poder conservar así un vínculo que le es necesario. Bajo tales circunstancias (...) estos sentimientos dolorosos apartados resultan una eterna fuente de conflicto interno y una causa de vulnerabilidad ante los estados traumáticos...

(Stolorow y Atwood, 1992, pág. 100-101).

Parece bastante claro que la falta de respuesta empática de los padres que citan estos autores es muy similar a la idea de Ferenczi del abandono y el desmentido y de la de Balint de negación y rechazo. Siguen en esta línea nuestros autores:

Es la ausencia de sintonía y de respuesta adecuadas a las reacciones emocionales dolorosas del niño lo que las hace insoportables y por tanto una fuente de estados traumáticos y de psicopatología. Esta conceptualización incluye tanto los acontecimientos traumáticos aparatosos y claros como las mas sutiles repercusiones ambientales (Winnicott, 1949), sobreestimulaciones (Greenacre, 1958), heridas narcisistas (Kohut, 1971), traumas silenciosos (Hoffer, 1952) o traumas acumulativos (Khan, 1963).

(Stolorow y Atwood, 1992, pág. 102).

Kohut (1971) ya señaló, como Ferenczi, que los traumas acumulativos (aquellos que ocurren cuando los padres no responden adecuadamente a los sentimientos dolorosos de los niños) se dan porque los progenitores tienen algún tipo de patología; por ejemplo son padres narcisistas incapaces de reconocer al niño en su individualidad y subjetividad.

Esta falta de contexto afectuoso y contenedor obliga al niño a disociar sus sentimientos dolorosos, trata de salvar sus relaciones como puede, porque las necesita desesperadamente, pero es fácil que desarrolle alguna patología mental, una fragilidad ante situaciones adversas o una falta de confianza en el mundo.

Cabe recordar que algunos especialistas en psicotraumatología (Echeburua, 2004; Herman, 1997; Shatan, 1975) señalan que tras un trauma se produce precisamente esto: la perdida de confianza en uno mismo, en los demás y en el mundo. Cuanto mas minada quedara esta confianza si el trauma es repetido, prolongado y proviene de aquellos en los que mas se debería de poder confiar.

Los terapeutas sistémicos (Barudy, 1998) están exactamente en la misma línea y resulta sorprendente y gratificante comprobar la cantidad de conceptos e ideas que compartimos con ellos.

2.4. El concepto de trauma relacional.

Todos los autores que hemos visto hasta aquí inciden en el manejo y falta de respuesta empática frente a los sentimientos dolorosos del niño por parte del entorno. Pero nos atreveríamos a añadir algo mas: la falta de respuesta empática validadora ante las sentimientos positivos, los logros, las pequeñas o grandes victorias y alegrías infantiles, también pueden producir el mismo efecto.

Juan, uno de nuestros pacientes, hijo de un padre violento, huraño y solitario nos hizo pensar en esto el día en que nos explicó que de todas las penurias emocionales que le hizo pasar su padre durante años y años (insultos, falta de apoyo, amenazas, gritos, etc.) una de las que mas le dolió fue cuando de niño ganó un concurso de dibujo, fue ilusionado a recoger el premio ("lo único que he ganado en mi vida") y su padre, que lo acompañó al estrado donde se lo entregaban, le dijo al miembro del jurado delante de él: "¡bah! esto no vale para nada, si es que no sabe ni dibujar un conejo...". Hoy día Juan es diseñador, tiene trabajo, los demás lo valoran pero se dice de a sí mismo: "bah! no sé para que me esfuerzo, total, esto no sirve de nada, los demás lo hacen mejor, tengo que volver a estudiar, hice mal la carrera, me miro los proyectos mil veces y nunca me acaban de gustar... a los demás no les pasa esto.!".

Juan nos muestra como estas malas experiencias quedan en el individuo como principios organizadores de la experiencia relacional -utilizando la terminología de Stolorow-, principios mas o menos fuera de la conciencia que se presentaran en todas o gran parte de sus relaciones. Dentro de estos principios organizadores quedaran, a nuestro juicio, algunas ideas que modularan la visión que el sujeto tiene de sí mismo (defectuoso), la visión de los demás (no confiables) y la del mundo (un lugar inhóspito, al menos para mí).

Con todo esto vamos llegando a donde queremos llegar: nos parece que como psicoanalistas hemos de ampliar el concepto de trauma. Trauma no es solo, como hemos visto que nos dice la psicopatología, un o unos acontecimientos de orden violento que ponen en peligro nuestra vida o integridad física y mental o la de otros y al que respondemos con horror, miedo y demás. Proponemos para este tipo de situación el nombre de Trauma violento.

Pero trauma es esto y algo más. Tal y como los psicoanalistas que hemos revisado hasta aquí nos han enseñado, trauma es también el fallo pertinaz del ambiente en el que nos criamos. Trauma es la alteración del vinculo de apego. Trauma es la falta de validación empática de nuestros afectos: la falta de contención, de comprensión, de la posibilidad de compartir. Proponemos para este tipo el nombre de Trauma relacional.

Para esta clase de relaciones patógenas que acabamos de describir se suele usar el nombre maltrato psicológico. Nuestra idea es que el maltrato psicológico es un subtipo de Trauma relacional. El Trauma relacional sería una situación mas amplia, todo un estilo de relaciones que impregna completamente la vida de sus protagonistas. El maltrato podría verse como algo mas puntual, menos sutil, algo que no tiene porque convertirse en un habito, aunque podría hacerlo. En cualquier caso son dos conceptos que no consideramos incompatibles ni excluyentes entre si.

La siguiente tabla justificaría esta diferenciación. Queremos remarcar, eso si, el carácter provisional de estas ideas.

Quedan muchas cosas por decir, entre ellas algunas de gran calado como la posibilidad de que la terapia psicoanalítica reactive y repita los traumas relacionales (Berkowitz, 1999) o no, en función, sobretodo, de la acción empática del terapeuta. Pero creemos que para terminar será suficiente recordar la tesis central de este trabajo: los pacientes, todos los pacientes, los nuestros y los que se tratan mediante métodos puramente psiquiátricos presentan mas traumas en la base de su psicopatología de lo que es habitual reconocer. Como psicoanalistas y psicoterapeutas debemos de estar atentos a los diversos tipos de traumas que nuestros pacientes han podido sufrir, darles categoría de eventos reales, considerarlos como agentes etiológicos de primer orden y dirigir una parte de nuestros esfuerzos terapéuticos a la restauración de la confianza del paciente en sí mismo, en los demás y en el entorno.

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• 1.- El vinculo de apego puede verse alterado de muchas maneras, he aquí unas cuantas de las descritas por Bowlby (2001): recibir amenazas de retirada del amor, de ser abandonado, de suicidio de los padres, ser un hijo no deseado por uno o los dos padres, pertenecer a otro sexo del deseado por los padres, ser usado como chivo expiatorio de una tragedia sobre la que se le atribuye la culpa, otras inducciones de culpa (ej. tu madre esta enferma por tu culpa...), ser convertido en figura de apego por un progenitor que limita las posibilidades de exploración del mundo por parte del hijo, el cual no puede acceder a otras relaciones mas allá de la del progenitor, ser considerado hijo de un padre que no lo es (nacido de una relación extramatrimonial de la madre), identificación del hijo con un pariente indeseable o no soportado por los padres, ser blanco de malos tratos físicos, sexuales, etc.
• 2.- De rechazo, autoritarias, dolientes, represivas, desesperadas, humillantes, con desavenencias, competitivas, pretenciosas, materialistas, sobreprotectoras, compasivas, incongruentes, perfeccionistas, hipocondríacas, sexualmente estimulantes, superidulgentes, etc.
• que en ciertos casos de alcoholismo en donde los síntomas accesorios eran atribuidos usualmente al alcohol consumido, los síntomas fundamentales estaban también presentes. En estos casos, sintió que el mismo alcoholismo podía entenderse como una manifestación secundaria del proceso fundamental (esquizoide). Esto era igualmente verdadero para otros síndromes predominantemente orgánicos en donde los síntomas fundamentales subyacentes debían ser encontrados.
  Fuente:indepsi.cl

Tras la monografía esencial de Kussmaul, las malformaciones congénitas han sido objeto de vivo interés. Muchas anomalías pueden, en efecto, ser explicadas, sobretodo aquellas que son extremadamente raras.

Hasta entonces se creía, por ejemplo, que el útero dividido en dos (utérus didelphe (2) era una malformación o que correspondía a neo natos prematuros y no viables. En 1883, Dirner reportaba, en total, cuatro casos en toda la literatura.

En 1894, Lohlein reportaba diecinueve casos. Desde entonces, diez nuevos casos fueron censados. E. Banc, F. Rudolf, Giles, Ammeis, Baeker, R. Meyer, Lewers, Meueer y Streble han publicado un caso, Rudolf solo ha publicado dos, y el número de casos publicados hasta ahora es de veintinueve.

Los embriologistas dan dos explicaciones del fenómeno del útero didelphe. Algunos piensan que esta malformación es debido o es consecuencia de una inhibición del proceso del crecimiento normal, otros afirman que las caderas eran anormalmente anchas, la constitución de los canales de Müller que debería haber ligado el útero a la vagina, no tuvo lugar, en razón de una gran distancia entre los canales mismos. Es seguro si que la causa de los úteros didelphes debe ser encontrada en el curso de la octava semana de la vida embrionaria ya que, desde la novena semana, la unión normal debería estar hecha. La etiopatogénesis del útero didelphe es muy simple. Cada uno de los úteros constituye un conjunto aislado, completo y distinto del otro. Cuando la pared mediana de los dos úteros está soldada, la malformación es menos grave y se llama uterus septus(3).

En el caso de los Uterus didelphus, cada uno de los úteros termina en un uterus unicornis(4) o en una trompa correspondiente normalmente al canal de Müller, ligada al ovario, por encima, únicamente con un ligamento redondo. Muy a menudo, una de las trompas o el mismo ovario de uno de los dos úteros falta. Frecuentemente, el músculo recto uterino está ausente. Por el contrario, a veces existe un as muscular que une los dos cuellos (ligamento intercervical). El tamaño de cada útero es evidentemente más pequeño que el normal. La pared también es más delgada y el desarrollo del cuello uterino es, en general, más pronunciado. La vagina está a veces dividida, como consecuencia de la duplicación mediana sagital de las membranas mucosas, a lo largo. De esta forma, coexisten dos partes bien separadas. Pero, muy a menudo, sólo una pequeña parte del septum vaginal queda en la parte posterior de la vagina.

De esta forma, los “úteros gemelos” (que en griego quiere decir “dos hermanas”) son anatómicamente independientes. Desde el punto de vista fisiológico, por el contrario, no son perfectamente independientes: muy a menudo la menstruación es simultánea en los dos úteros.

La excitación mecánica por masaje de uno de los úteros hace reaccionar al otro (Müller). Esto prueba la inervación de los dos úteros por un mismo centro nervioso. Pero también suele ocurrir que las reglas no sean sincrónicas y que la menstruación tenga lugar alternativamente en cada útero (schauta).

La concepción como el embarazo puede tener lugar en cada una de las cavidades. Ha sucedido que los dos úteros tienen embarazo uno después del otro, y en otros casos, al mismo tiempo. Teóricamente sería posible incluso concebir gemelos simultáneamente en los dos úteros.

Mientras el embarazo se desarrolla en uno de los úteros, el otro, así como la trompa, es permeable, lo que quiere decir que la formación de otro feto no queda excluida.

La capacidad de gestación de los úteros gemelos no es perfecta. La mayor parte de los casos observados han terminado en un aborto. El feto rara vez se desarrolla hasta la madurez completa. Quizás la causa es la débil musculatura del útero. En el caso de úteros gemelos, no hemos constatado adelgazamiento excesivo, es decir una fisura en la pared uterina, (como Moldenhauser lo observó en el caso de úteros unicornis). Es también probable que la fecundidad de los úteros gemelos aumente luego de cada embarazo.

Durante el parto, el útero no fecundado puede molestar el pasaje del niño y requerirse de una extracción manual.

Una hemorragia proveniente del útero no fecundado también puede impedir un parto normal.

Muy a menudo, en el curso de un embarazo, la pared del útero no fecundado engrosa y un quiste puede también desarrollarse al interior. Así mismo, Müller observó las contracciones de un útero no fecundado en el curso de un parto. Para enriquecer la casuística, me gustaría relatar el caso siguiente.

Anne K. de 19 años, soltera y prostituta, llegó a nuestro servicio el 15 de Mayo de este año. Sus padres y seis hermanos y hermanas están vivos y en perfecto estado de salud. La paciente misma, siempre ha tenido buena salud. Tuvo sus primeras reglas a los 16 años y luego, como ella dice, estas se volvieron desordenadas, es decir se manifestaron dos veces al mes: al principio y a mitad del mes. Los sangramientos son relativamente débiles e indoloros.

Ella nunca ha estado embarazada. Antes de su admisión, había certificado su gracia durante dos semanas, y su desfloración tuvo lugar un año antes. La paciente es grande: 1,66 mt. Su sistema óseo y muscular están bien desarrollados.

Los órganos no presentan ninguna malformación. Aquí están las dimensiones de su pelvis: sp: 25, cr: 28, tr: 34 cm. Comparando estos valores con los normales (sp: 26, cr: 29, tr: 31), percibimos que la distancia de los trocanters es de 3 cm. superior a lo normal, lo que es signo de una amplitud transversal particular en sus caderas. Sobre la comisura posterior de la vulva, encontramos un chancro venéreo amarillo del tamaño de una moneda (chancro blando) que se extiende hasta el perineo.

El flujo mucoso del útero presenta numerosos gonococos. Las dos primeras semanas, antes que el chancro se hubiera granulado, no practiqué ningún examen interno. En el curso del primer examen, inmediatamente constaté la situación anormal de la parte intravaginal del cuello, pero luego, observe que una zona de esta parte estaba cubierta por una duplicación mucosa.

Luego de un largo examen (para el cual el Dr. Hugo Fleischmann tuvo a bien ayudarme), descubrí la otra parte intravaginal del cuello, recubierta por el pliegue ya mencionado.

Con la ayuda de un espejo, una espátula vaginal y un escarpelo, logramos examinar las dos partes de la vagina al mismo tiempo. El pliegue mucoso pudo verse como un septum vaginal rudimentario.

El 15 de Julio se manifestaron fuerte calambres acompañados de sangramiento: se trataba claro está de un aborto espontáneo en el útero izquierdo. Pudimos sólo retardar el aborto un poco de tiempo, hasta el 17 de Julio. Durante el aborto, el orificio del útero no fecundado se dilató y el cuello permitió incluso el paso de un dedo.

Actualmente, (el 25 de Julio), el útero izquierdo está en involución. El largo de la trompa es de 8 cm. La otra mide 6 cm.

Resumamos y mencionemos igualmente:

1.- Que en el caso de esta joven paciente, la cadera es particularmente amplia transversalmente, lo que explica el origen del útero gemelo. Pero no es imposible que en el caso presente y en otros casos parecidos, la unión imperfecta de dos cuerpos uterinos así como la amplitud de las caderas sea una consecuencia del desarrollo excesivo de las partes genitales (que estaban casi dobladas). Está probado por ejemplo, que el volumen del cráneo depende del desarrollo del cerebro y no a la inversa;

2.- Que uno de los úteros estaba grávido, mientras el otro estaba en período de menstruación;

3.- Que durante el aborto, el orificio del útero no grávido también se dilató al mismo tiempo que el otro, al punto de permitir el paso de un dedo.

La ley dicha de "casos dobles" es, al parecer, valedera también para el uterus didelphe.

Mientras redactaba este artículo, descubrí en la literatura, el caso de una mujer donde el aparato genital era dos veces más grueso que lo normal.

Se trataba de una joven mujer de 21 años. Tuvo sus reglas a los 16 años, al ritmo de una vez por mes. El 6 de junio de este año, abortó un feto de tres meses.

La observación muestra que la parte posterior de la vagina está dividida en dos por un septum medial sagital. Cada parte tiene una parte intravaginal de cuello de 1,5 cm. del lado derecho y de 0,5 cm. del lado izquierdo. La sonda puede entrar 5 cm. del lado derecho hasta llegar al fondo del útero. Del lado izquierdo, no alcanza a penetrar pero llega sin problemas hasta la trompas.

Examen bimanual

Las paredes medianas de los dos úteros están soldadas. Del lado derecho, la pared es de un espesor normal, del lado izquierdo, tiene el tamaño de una ciruela y da la idea como el apéndice del útero más grande. El ligamento útero-rectal falta, el ligamento intercervical esta muy desarrollado.

Las trompas son, de los dos lados, del tamaño de una pluma de pato, los ovarios no son palpables. Las medidas exteriores de las caderas son las siguientes: sp: 26; cr: 29; tr: 33 cm.

El caso constituye una forma intermediaria entre útero didelphe y uterus septus (bilocular). La división entre los dos no es completa ya que los dos cuellos están soldados. La imagen del uterus septus tampoco es nítida, ya que los dos fondos uterinos tienen contornos distintos. La parte soldada es solamente la de los dos cuellos. El nombre correcto debería ser: utérus duplex partin concretus. El embarazo se llevó a cabo en el uterus derecho, el único que era susceptible de estar en estado de gestación, aunque su capacidad de nidación se mostró insuficiente, en este caso también.

En nuestro servicio, donde tratamos sobretodo a las prostitutas, he observado frecuentemente la existencia, entre otras, de malformaciones genitales.

No obstante, debemos preguntarnos hasta que punto hay que observar esto como un "signo de degeneración" como lo piensa Lombroso, Ottenghi y otros antropólogos especialistas en crímenes.

No obstante, debemos preguntarnos hasta que punto hay que observar esto como un "signo de degeneración" como lo piensa Lombroso, Ottenghi y otros antropólogos especialistas en crímenes.

¿Tenemos derecho de hablar de "prostitutas nacidas" lo mismo que hablamos de “malhechores nacidos”?. La respuesta a esta pregunta solamente puede ser dada siguiendo largas y precisas observaciones basadas en importantes datos estadísticos.

Es interesante hacer notar que de treinta casos publicados hasta hoy, cinco han sido observados en Hungría. Cronológicamente, son: los casos de Dinner, de Tauffer, de Bácker, de Streble, y el presente reporte.

1.- S. Ferenczi. Reporte de la 5ª sección del hospital Saint- Roch. Jefe de clínica Pr. A. Havas.

2.- Se habla hoy de útero bicornio bicervical. NDT.

3.- Útero tabicado. NDT.

4.- Actualmente, se habla de aplasia uterina. I.