Iluminación

La práctica del sexo sagrado concibe a la mujer y al hombre como dos partes de una misma unidad de energía cósmica o universal. Se habla de un orgasmo superior cuando ambos son capaces de vibrar juntos y completar el circuito entre sus dos polos magnéticos.

La corriente de energía sexual por si sola no basta para acceder a este estado de conexión y flujo. Debe estar presente el amor, los órganos genitales por si solos no completan la riqueza que puede tener la unión. Los genitales no son capaces por si mismos de soportar el estallido de energía que implica un orgasmo. El sistema central está capacitado para hacerlo, por ello el trabajo de canalizar y hacer circular la energía es tan relevante.

Los genitales son solo puertas a través de la cuales entra y sale vida. Se hace necesario completar el circuito de la vida uniendo los polos superiores –en el corazón y la boca- y los inferiores, -genitales- como cuando se unen dos imanes de herradura.

La energía resultante de una unión superior e inferior es plena, fuerte y genera equilibrio y estabilidad. Por eso el sexo desligado del amor tiende a generar sentimientos de infelicidad y es vacío, ya que no logra satisfacer la necesidad de plenitud y no reestablece la energía invertida en el proceso.

Un trabajo de retención y movilización de la energía permite trabajar en una unión superior en que ambos se enriquecen y nutren mutuamente.

En el proceso de movilizar la energía en la sexualidad sagrada existen dos etapas de vital importancia que permiten iniciarse en este tipo de disciplina: práctica de la respiración y uso de la bomba sacro-craneal.

Circuito y anatomía de la Bomba Sacro-craneal

El sistema nervioso cuenta con un circuito de circulación de fluido cerebro-espinal considerado fundamental en la protección a las delicadas estructuras de la médula y cerebro. Dentro de la columna vertebral y la cabeza, circula el fluido cerebro-espinal que es impulsado por dos bombas que activan su circulación. La primera está ubicada en la zona del sacro y es denominada la bomba sacra. La segunda está en el cuello y la base de la cabeza y se llama bomba craneal.

Quienes han tenido la experiencia de activar este circuito, relatan tener la sensación de sentir una “gran burbuja” de energía que subía por la columna, como resultado de un trabajo respiratorio especial (respiración ovárica y/o testicular, que abordaremos en futuros números de la revista.

La tradición taoísta sostiene que el sacro es una bomba que permite retener la energía sexual que emana desde el escroto y transforma la energía, mientras la impulsa en dirección hacia la coronilla, a través de la columna. Si se bloquea la abertura del sacro, el Hiato, la fuerza vital o “Chi” no puede entrar y se devuelve hacia arriba (cabeza, coronilla llamado centro superior). El Hiato es una muesca del hueso sacro que se encuentra un poco más arriba del final de la columna y es el lugar por dónde pasa cuando está abierto, la energía sexual cálida hacia la columna

Para los taoístas el cráneo es considerado la principal bomba que moviliza la energía desde los centros inferiores hasta los superiores. Las investigaciones médicas de los últimos tiempos han demostrado que existen unos pequeños movimientos en las uniones de los 8 huesos craneales mientras se respira. Estos huesos craneales son dos parietales, dos occipitales, dos frontales y dos temporales., los que conforman la bóveda craneal.

El movimiento craneal de estos huesos es responsable de la producción y función del líquido cerebroespinal que rodea al cerebro y la médula espinal que se requiere para la producción de la energía y el funcionamiento nervioso del organismo.

Al fortalecer las uniones de los huesos craneales se logra aumentar la energía, evita los dolores de cabeza, problemas de los globos oculares y ojos, y evita problemas al cuello.

En la tradición hindú el uso de posturas invertidas y especialmente Sirasana o pararse de cabeza es fundamental para recuperar la energía e invertir el flujo de la energía vital, movilizándola hacia la cabeza. El uso de los esfínteres anales o mulabhanda para cerrar la salida de la energía hacia abajo es fundamental en todas las prácticas de yoga y de trabajo con la energía vital o prana.

Los taoístas trabajan con la pelvis, el diafragma escrotal y urogenital, la bomba sacra y craneal para impulsar la circulación de la energía sexual hacia los centros superiores.

Activación de las bombas sacra y craneales

La activación de la bomba sacra requiere de una concentración especial ya que la musculatura de la zona baja no suele ser fácil de manejar para personas que viven sentadas en asientos blandos. En nuestra habitual vida urbana no accedemos al uso de la musculatura inferior, por que usamos estructuras de apoyo (sillas, sillones, W.C., camas blandas) que impiden y evitan esfuerzos excesivos en el cuerpo. Por ello recomendamos que antes de intentar cualquier ejercicio de activación las personas movilicen los músculos de los glúteos, caderas, columna sacra y lumbar. Y a continuación tomen conciencia de cuanto esfuerzo muscular se hace necesario para sostener o apretar cada uno de los músculos de la zona sin bloquear ni rigidizar los movimientos.

Es necesario comprender que los trabajos de movilización , activación y retención de la energía son procesos sutiles que permiten que el cuerpo se transforme en un canal o recipiente. Por lo mismo, debe permitir la circulación y el pulso de los fluidos que acompañan y sirven de vehículo en gran parte de estas prácticas. No se debe apretar, sino sostener con la musculatura de cada zona, cerrando los esfínteres internos, que previamente hemos identificado y aprendido a sentir y manejar. Esta es una recomendación muy relevante si se piensa que muchas de las disfunciones del cuerpo están relacionadas con bloqueos y contracturas de músculos internos que impiden el natural funcionamiento de órganos y sistemas corporales. Si no se sabe cómo sostener sin bloquear la energía, recomendamos no intentar aún estas prácticas, ya que se suele apretar la musculatura sin saber cómo relajar posteriormente, lo que no permite pasar la energía.

En todos los textos se sugiere pedir consejo a profesionales especialistas, ya que pocos poseen una práctica corporal que les permita sentir su cuerpo, la energía en flujo y controlar la musculatura interna coherentemente. Aquellos que llevan una práctica de yoga, artes marciales o meditación con ejercicios corporales , entenderán a lo que nos referimos y probablemente sean ellos quienes disfruten de las prácticas que aquí mostramos.

En primer lugar incline ligeramente el sacro, empujándolo hacia atrás y con ayuda de los glúteos, ligeramente apretados, incline el sacro hacia adelante, apretando el ano y el perineo para dirigir la energía hacia arriba, por la columna vertebral. La bomba sacra, al ser activada, produce un vacío en el diafragma urogenital, que aspira la energía sexual caliente o Chi Ching (energía que surge de la excitación sexual).

La bomba craneal se activa presionando la parte plana de la lengua contra el paladar, mientras la base de la lengua presiona la mandíbula inferior, detrás de los dientes. Apriete los dientes ligeramente, mientras empuja la pera o mentón hacia atrás. Esto permite que la energía circule hacia abajo ya que une el canal gobernador con el de la función, (ver ecovisiones 8), completando la circulación microcósmica.

Haga las inhalaciones por la nariz, y aspire solo un décimo de la capacidad pulmonar mientras tira sus genitales -desde la musculatura interna, ingle, ciático y pubis, usando el músculo pubococcígeo en el caso de las mujeres- hacia arriba. Tirar de los genitales hacia arriba es equivalente a sostener los genitales apretando suavemente hacia arriba la musculatura del ano, o perineo

En el caso de los hombres se aprietan suavemente los tres dedos centrales de la mano derecha contra el punto Hui-yin, o puerta de la vida , -ubicado entre el escroto y el ano - esto mientras se exhala, no cuando se inspira-. Las mujeres con delicadeza deben abrir y cerrar con delicadeza la vagina, usando la musculatura pubococcígea. El solo hecho de abrir y cerrar la vagina con delicadeza, como si fuesen pétalos de una flor, comienza a hacer fluir la energía sexual que naturalmente tiende a ascender en el caso de las mujeres (ver ecovisiones 1).

Contraiga ahora los músculos de la parte inferior del cuerpo. Al mismo tiempo se empuja la lengua hacia arriba y se vuelven los ojos hacia arriba también como mirándose la coronilla. Importante, no se debe contraer los músculos del pecho.

Las contracciones pueden hacerse más fáciles usando una pared de apoyo para empujar el sacro y sentir cómo se bombea la energía desde los genitales usando la bomba sacra. La energía testicular u ovárica Ching suele ser más densa que la energía vital o chi por ello debe ser bombeada a través del sacro, para hacerla pasar a través del hiato hasta la columna vertebral. Se advierte que a veces se pueden sentir hormigueos, dolor o ligeros pinchazos en la zona, para ello se recomienda masajes con un paño de seda de modo de calentar la zona. Este es el mecanismo que inicia el movimiento de la energía sexual hacia la columna. Posteriormente trabajaremos los siguientes ejercicios para ascender la energía por la columna.

Bibliografía:

Amor Curativo a Través del Tao. Cultivando la Energía Sexual Femenina. Mantak Chia y Maneewan Chia. Editorial Mirach. Madrid, España, 1993.

Nei Kung de la Médula Osea. Mantak Chia y Maneewan Chia. Editorial Sirio, España.

Secretos Taoístas del Amor. Cultivando la Energía Sexual Masculina. Mantak Chia y Maneewan Chia. Editorial Sirio, España, 2001.

https://www.ecovisiones.cl

pues tal punto es el origen del círculo.
El punto crea en su girar el círculo,
a los ojos de quien lo mide.
Su principio y su fin se unen,
cuando el punto mide la totalidad del círculo.
Cuando éste se completa,
el compás junta sus pies con su cabeza,
y descansa.
Todos nostros estamos sin Ser, sin Ser.
Estamos sin Ser, y Tú eres el Existente.
Llamó al mundo entero Su sueño; miró una y otra vez,
y Su sueño era Él mismo.
 

Sayyid Ni'matullah Wali (s. XV)


Verdadero, sin falsedad, cierto y muy verdadero: lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo, para realizar los milagros de la Cosa Única.
Y así como todas las cosas provinieron del Uno, por mediación de Uno, todas las cosas nacieron de esta Única Cosa, por adaptacion. (...)
 

Hermes, La tabla esmeralda


El siguiente texto es la introducción a la edición española de la obra de los iraníes Nader Ardalan y Laleh Bakhtiar, El sentido de la Unidad. La tradición sufí en la arquitectura persa. Su autor es el doctor en Filología Árabe Carlos Varona Narvión, en la actualidad Director del Instituto Cervantes de Damasco, quien también a traducido la obra de Ibn Arabi.


La geometría del espíritu en la arquitectura irania, por CarlosVarona Narvión
 

En estas coordenadas de síntesis, las del equilibrio aplicado a la arquitectura, entre el espíritu y la materia, se inscribe El sentido de la Unidad. La tradición sufí en la arquitectura persa, de Nader Ardalan y Laleh Bakhtiar. Pone esta obra un espacial énfasis en la arquitectura tradicional, como fusión brillante y continuada de tales extremos, presentes en el hombre y en el mundo, ofreciendo a través de las construcciones iranias más destacadas una manifestación concreta de lo infinito, lo que podríamos llamar el "misterio de Dios" en la materia. En este terreno de conjunción, que los autores ligan a la alquimia en tanto ciencia tradicional, el simbolismo alcanza un papel vital como lenguaje omnicomprensivo, que desemboca siempre en la misma clave: la geometría. A su vez ésta, parafraseando al dintel de la Academia (de Atenas), encamina a los secretos del cosmos mediante patrones comunes a todo cuanto existe: las galaxias, los átomos, la luz, los frutos y flores, el cuerpo de los vertebrados y, cómo no, el humano. Según la víacosmológica del tasawwuf(sufismo), la geometría es un paso cardinal hacia "la visión del corazón". Si bien lo determinado, lo visible, no alcanza a contener el infinito, sin embargo sí puede manifestarlo mediante unos límites estructurados, más allá de toda subjetividad o idea de partida. La geometría, que quiere decir medida de la tierra, es orden y estructura esencial: es sintaxis. Independientemente de su extensión o superficie, en cualquier materia a la que se aplique, insufla el hálito de lo cualitativo; gracias a ella percibimos de forma clara las relaciones proporcionales entre las cosas. En la presente obra, la geometría supone el punto de partida y de llegada, ya que, nos vienen a decir sus autores, significa el primer y último paso de la arquitectura; todo lo demás resulta añadido, decorativo. Sólo la geometría confiere la facultad de relacionar y detectar equivalencias múltiples entre las formas que habitamos y el cosmos, así como el experimentar sus diversos ritmos, impresos en la materia. Ligada a la limpieza prístina de la geometría, se halla la luz, lugar recurrente en esta obra que presentamos al lector en lengua española. Tanto el fulgor del sol, que cae a plomo sobre los patios al mediodía, como el brillo del astro al atardecer, tamizado por la bruma o las celosías, suponen el culmen para la percepción humana en la sublimación de las formas, al tiempo que revelan la Unidad de la Existencia (wahdat al wuyud). De naturaleza enigmática, la luz significa la irrupción vertical del cielo en la tierra, la cual levita en respuesta hacia el cielo, podría decirse, mediante la construcción, en la que se resumen todo el saber y las aspiraciones humanas. Mas en la arquitectura también es necesaria la sombra, los intersticios e interiores. Y es esta síntesis de contrarios, el mutuo contrapunto del blanco y el negro, lo que en el cruce entre luz y oscuridad alumbra y define nuestro mundo polar. Las formas son visibles gracias a ese contraste, a que no todo es luz, como la urdimbre y la trama dan como resultante la tela, como la materia y el espíritu, que tal como los conocemos alumbra la vida. La luz es el cuerpo holográfico de lo indiferenciado, expresión máxima de la Unidad, de la suprema esencia de todas las manifestaciones, al tiempo que representa uno de los "pilares" del sufismo, y toma su base justamente de la azora de "La Luz": "Dios es la Luz de los cielos y la tierra, su Luz es comparable a una hornacina en la que hay un pábilo encendido" (C 24, 35). El corazón del creyente representa en tal hornacina la mecha, que recibe el fuego, y donde el resplandor prende. En íntima relación con la luz se halla el color, como cuerpo y vestidura suya, también tratado extensamente en el libro, por poseer profundas raíces simbólicas en la cultura irania. El fulgor del cielo, la zoroástrica Xvarnah, se vio adaptado en el Islam como Luz de Alá, "luz sobre luz", permaneciendo con una vital importancia en lo sucesivo, como vía de expresión metafórica de toda la mística musulmana. La filosofía de las luces de Suhrawardí, quien creó la tariqa (cofradía) israqiyya, habla de los brillos que ven los sufíes durante sus meditaciones y sama' (repetición de los Nombres divinos y eventual danza) en el "mundo imaginal", cuya vivencia continuará posteriormente Naym Al-Din Kubra (m. 1256), y de forma especial uno de sus sucesores, 'Ala' Al-Dawla Al-Simnnani (m. 1336), quien desarrolló toda una fisiología sutil de los tonos. La polarización de la luz en los siete colores revela igualmente para diversas tradiciones gnósticas las siete caras de la Unidad. Los principios del arte tradicional en Irán no son muy distintos en su espíritu de los que alumbraron las catedrales en el Medioevo europeo. La estética resultante, sin embargo, sí es muy alejada. Por la influencia tanto deliberada como inconsciente de un imperativo dogmático, en el arte cristiano imperan los ritmos numéricos trinitarios, mientras que los cuaternarios tienen un papel destacado en el Islam, y el cubo de la Ka'aba (custodia del betilo que se tiene por un fragmento del paraíso), templo máximo de esta religión, es un claro exponente de ello. De la misma manera, mientras en el seno de la primera cultura citada la verticalidad prima en los patrones de su arte sacro -sólo hay que entrar en una iglesia para comprobarlo-, en la segunda es claramente dominante la línea horizontal de las mezquitas, especialmente las del mundo árabe.En efecto, los símbolos y las formas seculares no pueden improvisarse, sino que se transforman y viven durante generaciones y siglos en determinadas regiones del globo, permaneciendo siempre allí, como un halo invisible, en el inconsciente colectivo. Nada queda al azar en este arte, pues todo es reflexionado y calculado sin afán de notoriedad o genio. Se consedera que cuanto el artista-arquitecto hace con su labor es fruto de la inspiración, aunque en sentido trascendente, y que por ello procede en última instancia de un lugar, más amplio que la sola mente de una determinada persona. El artista tradicional reconoce que nada trascendente puede ser patrimonio suyo. Expurga de forma implícita al ego y las referencias personales de su trabajo, algo que hoy en Occidente nos parecería del todo impensable, por la conocida evolución en esta órbita desde el Renacimiento, centrada en la fenomenología del individuo y en su relación con la comunidad. Igualmente, en la actualidad, toda construcción tiene fecha aproximada de caducidad, y con vigas de hierro y hormigón, el planteamiento de retar a la gravedad resulta absolutamente distinto. Para la visión del arte tradicional, pormenorizada en este trabajo a través de los elementos iranios, si algo vital existe, es el número. Se aplica aquí el sentido pitagórico de que "todo está ordenado en torno al número"; éste es una esencia, como la de la rosa, el jazmín o el almizcle... En su lado externo es enumerativo, cuantificador de masas y objetos, mientras que en el esotérico es cualitativo, expresa lo que podríamos llamar un código irradiente de actuación.

 

Los números no entran nunca al azar en un medio dado, sino que tanto individual como conbinadamente comportan un cierto "carácter", un orden; son, según su guarismo, una "huella", la traza indeleble de unas determinadas propiedades universales. En la arquitectura tradicional se da el cruce, la síntesis entre el número como patrón confomador y la materia como receptora. Y es ahí donde incide el número, no sólo como cantidad, como materia, sino como relación. El Uno es el punto de partida de todo, la Unidad y el impulso primigenio; el dos supone la polaridad, siendo el símbolo de lo femenino y la horizontalidad, y por lo tanto de lo más apegado a la tierra; el tres, la tríada, es la superación de los extremos, el movimiento, el suelo fecundado por el espíritu..., y así sucesivamente. El cuadrado es igualmente una de las formas básicas de inspiración sufí; con sus lados idénticos representa a los cuatro elementos y sus ángulos interiores suman los mismos grados que la circunferencia. El octógono está presente por su parte en la planta de muchas edificaciones, especialmente bajo cúpulas. Más allá de ser o no creyente en una determinada fe o sistema de creencias, debemos situarnos a lo largo del presente libro en una prolongada etapa histórica en la que el desafío del tiempo y las leyes de la gravedad son realmente concebidas como un logro. El arquitecto hace con su buen o mal trabajo que la mayor masa flote ingrávida en el aire, como en el caso de cúpulas y alminares majestuosos; o por el contrario, que el más pequeño objeto resulte una forma sin espíritu. Tanto para el saber tradicional de Oriente como para el Occidente, el artista y arquitecto participa de una gran homogeneidad colectiva. La evolución de éste es tanto interior como exterior, e imita el proceso y modo de operar de la naturaleza. Todo lo que existe en el universo está en él, pero él es más. Al igual que en la antroposofía occidental, se considera que el ser humano no es habitante casual y pasajero del universo, sino resumen de toda la evolución, y germen desarrollado de la deidad en la materia, es más: el cruce del espíritu con lo mejor de la materia. Estos dos extremos, lo que se ha dado en llamar el microcosmos y el macrocosmos, revelan un juego de espejos enfrentados, que el sufismo, como en todos los demás senderos espirituales, se explota imaginativamente hasta sus últimas consecuencias mediante el pensamiento, la música o la poesía, las artes. Éstas son algunas de las coordenadas que en nuestra opinión deberían tenerse presentes para entrar de forma adecuada en este trabajo sobre la arquitectura tradicional iraní, en ocasiones algo monótono en su forma de expresión, pero de un calado que lo liga al simbolismo universal de las formas, muy cercano a lo que se dio en llamar Philosophia Perennis. La introducción a la edición original inglesa, de hecho, corre a cargo de Seyyed Hossein Nasr, quien junto a René Guénon y Frithjof Schuon, es uno de los más conocidos representantes en su vertiente islámica. Con las secciones consagradas al espacio, la forma, superficie, color, orden natural, geometría y armónico, etc.., se van desgranando a lo largo de las páginas de esta obra las características propias de la arquitectura persa musulmana, a su vez influenciada por elementos anteriores, especialmente del periodo sasánida. Una de las principales señas de identidad del orbe constructivo iranio, y que más extendida se halla por el mundo, es la cúpula sobre trompas de ángulo, que ya desde antiguo se encuentra por todo el país, incluso en la arquitectura doméstica. Sin ir más lejos, nuestra palabra española "alcoba" (del árabe al-qubba = cúpula), procede de esa forma arquitectónica. Además de disponer en el interior de la cúpula de una gran riqueza de soluciones técnicas y de ornamentación, dota al conjunto con una destacada verticalidad, frente a la clara tendencia de la arquitectura árabe-omeya a la línea horizontal. Tal vez el paisaje montañoso iraní y el por lo general desértico árabe justifiquen al menos en parte esta propensión natural y este acentuado contraste en las dos expresiones arquitectónicas. Una vez que hubieron irrumpido con pujanza los modelos omeyas en la arquitectura religiosa iraní del siglo VIII, el rico pasado arquitectónico de Persia volvió a emerger con un claro protagonismo, además de por la disposición circular heredada de las antiguas ciudades partas, de forma especial por dos elementos de clara impronta en la región: el iwan y el kiosco. Directamente procedente de la padana aqueménida, el primero consiste en un portal abovedado y abierto, que suele utilizarse como sala de audiencias, siendo uno de sus antecedentes más conocidos el palacio sasánida del rey Sapor I en Ctesifonte (s. IV). De la misma manera, y como seña propia de identidad, destaca el kiosco o zócalo cubierto, que encuentra su origen en los altares del fuego mazdeo, de los que pueden hallarse algunos restos en el país, conocidos como atas gah. Basadas en este sistema, de la antigua división del círculo en cuatro cuadrantes, con un pabellón central, las mezquitas empiezan a contar como propiedad característica en Irán con cuatro iwan, uno por cada lado del cuadrado, con un patio central, y una pequeña o gran alberca en el centro. La escenografía del universo, con su eje y los cuatro cuadrantes, está servida. A esta patio con forma de cruz, donde se puede contemplar y sentir el orden puro, la unidad metafísica y su diversidad, suelen añadirse escuelas coránicas (madrasa ytekke), por lo común con corredores y salas hipóstilas. Igualmente, y en diversas construcciones, también civiles como por ejemplo algunos puentes, aparecen los nichos abovedados, ritmados y ciegos, ya presentes en los palacios aqueménidas de Persépolis y en el de Ardarshir I, en la actual ciudad de Firuzabad. Por lo que respecta a la ordenación espacial, se hace en efecto básica en estas consideraciones la presencia del centro, que expresa la naturaleza misma de la Unidad, sobre el que ésta, como un polo (qutb), se asienta, mas en el que no se resume: es el lugar ilocalizable del Ser. Existen formas especialmente ligadas a esa manifestación primigenia, tales como la esfera, símbolo para el hombre del universo y la totalidad material, que encuentra su plasmación en la bóveda y la cúpula, a su vez metáfora palpable de los cielos. Desde lo infinitamente pequeño, el punto, a lo infinitamente grande, el cosmos, ésta expresa el cuerpo arquitectónico. A partir del centro o nodo, la esfera puede contener una interminable serie de ritmos, de armonías y simetrías, de figuras geométricas reductibles a númerois y claves, que dan la justa medida de la riqueza de la Creación. En esa línea, el mandala, presente en el arteoriental y occidental, símbolo y visión del cosmos, representa con sus patrones geométricos y florales la mencionada división del círculo en cuatro cuartos, más infinidad de elementos interconectados. Como en un palimpesto transparente, en esta estructura cosmogónica se superponen de infinitas formas la circunferencia sobre el cuadrado, y la esfera en el cubo, lo que logra su correlato arquitectónico en Persia, siempre elegante e imaginativo, consiguiendo una visión concreta y unificada en los patios y jardines. Gracias a los atributos numéricos, cuantitativos y culitativos, que se encuentran a medio camino entre la total abstracción ('alam al mithal) y el campo de las manifestaciones, la contemplación en edificios u objetos de estas formas paradigmáticas conduce a los misterios de la Creación. Devenidos figura, estos arquetipos revelan una armonía, siempre presente aunque no manifiesta, que aplicada a la ordenación de los sonidos produce la música, y a los volúmenes, la arquitectura y las artes plásticas.

Isfahan(Irán). Mezquita del Imam. Galerías abovedadas.

El reflejo directo de este orden en la conjunción de líneas, volúmenes y colores, realizado mediante la sabia interpretación del artista, hace nacer eso que llamamos la belleza. Tanto para Al-Gazzali como para Ibn 'Arabi, dos de los máximos representantes de la espiritualidad musulmana, aunque muy distintos entre sí, lo bello significa también lo bueno, siguiendo la corriente platónica de tal identificación. Resulta más que significativo el que desde la primera línea del prólogo a su Taryuman al-Aswaq, o Interprete de los deseos, uno de los libros clave del sufismo, Ibn 'Arabi enfatice el canto a la belleza como demostración de la divinidad: "Loor a Dios, el Bello y de acción bondadosa, Él, que ama la belleza, el Creador del universo en cada una de sus formas y hermosuras, en las cuales insertó su arcana sabiduría cuando las hizo existir. Señaló el lugar del secreto que surgió de Él, y desveló a los gnósticos la (suprema) síntesis, haciendola clara. (Todo) cuanto hay sobre la tierra de las manifestaciones Él lo puso, y mediante la emoción y la tristeza, a aquéllos arrobó en la contemplación de tales ornamentos". Se hace también obligado recordar en este apartado el famoso dicho del Profeta (hadith), comentado por numerosos pensadores, entre ellos Al-Gazzali: "Dios es Bello y ama la belleza" (Allahu Yamil fa yuhibbu al yamal). Se refiere esta tradición a la hermosura visible y palpable por los sentidos, sin perjuicio de que igualmente indique otros planos de interiorización de esa grata percepción que denominamos belleza. En el capítulo IV de la obraIhya' 'ulum al-din(Revivificación de las ciencias de la religión), el iman Al-Gazzali dedica sin embargo un pequeño tratado ("Fi bayan ma'na al-husn wa-l-yamal") a argumentar que en ningún caso lo atractivo puede reducirse únicamente a las percepciones visuales (al-mudrakat al-basar), a la armonía, la de los órganos y facciones en el cuerpo, sino que son los sentidos internos las puertas que en el hombre espiritual poseen la verdadera primacía. En su introducción al apartado "Kitab al-mahabba wal-sawq" de su famosa Ihya', donde trata de la Majestad (yalal) y Belleza (yamal) divinas, Al-Gazzali también se apresura a señalar la superioridad del sentido de la visión interior (basira) sobre la externa, que más allá de la razón pone de manifiesto el carácter sublime (kibriya') e inabarcable ('azama) de los atributos divinos. Aunque por parte de los pensadores y hombres espirituales musulmanes es cierta la constante de esta preferencia de la dimensión interior (batini) o trascendente ante el mundo de las formas, no lo es menos que en grados superiores de evolución espiritual algunos de ellos optan por la superación de la, a la postre, aparente exclusión recíproca del mundo interior y esterior, ya que en tanto el hombre continúe siendo tal, vive y se manifiesta inexcusablemente a caballo entre los dos ámbitos. La aproximación sufí a la Creación se basa en que el camino más directo para su conocimiento, el de la Obra Divina, pasa por la realidad interna y esencial, respecto de la que las formas externas son una manifestación eventual. Antes de cualquier otra consideración, el gnóstico ('arif) busca pues la beldad divina allí donde menos condicionada se halla, es decir: en el mundo interior, no en el de los sentidos. El atractivo sensible, sin embargo, puede ser tomado como un acercamiento, como una adaptación a ese reflejo interno. Gracias a su corazón (qalb), órgano sutil que le posibilita para distinguir lo bello de lo inarmónico e inacabado, el gnóstico ('arif) también accede a la comprensión de la Unidad en lo múltiple (al-wad fi-l-kathar), que late en la Creación. De hecho, se dice que el Profeta tenía en alta estima a los hermosos caballos, los perfumes... y las bellas mujeres. La visión de Dios a través de la hermosura de la amada (sea ésta real o imaginaria), de la teofanía (tayalli), es en este sentido un posible camino de aproximación, a menudo recorrido por la mística de diversas religiones, entre ellas el Islam, como medio de procurarse la cercanía y eventual visión de la presencia divina en el mundo de las formas. Conciliando estos dos niveles, Ibn 'Arabi emprende una marcha poética en su Taryuman, obra antes señalada, recorriendo desiertos y montañas en busca de su amada, Nizam. Una joven de catorce de origen persa, según nos dice en un verso, es rodeada de símbolos y claves de diversa lectura, que no es otra sino la personificación de la Belleza esencial. La contempla en los altos del camino (al-manázir al-ala) en toda su hermosura, mas la ve sólo en su corazón, puerta entre dos mundos, que como acabamos de señalar es en el sufismo el órgano sutil de la percepción, por el que Dios se revela al hombre.Los Nombres Divinos como (Al-Yamil) el Bello son teofanías esenciales, operan como forma sin forma de Dios. Étas expresan preciosos paradigmas de poder y equilibrio entre ambos planos, el palpable y el sutil, ya que en 99 términos o epítetos presentes en el Corán poseen una presencia tanto material como simbólica. Se hallan a la vez desvelados por la Palabra en el libro sagrado musulmán, lo que nos introduce en el campo de la caligrafía, también abordado en El sentido de la Unidad. De la misma manera que la música y su ordenación del tiempo, o las consideraciones espaciales en la construcción, la escritura, comunicadora de saber y arte en sí misma, resulta para la tradición sufí de vital importancia. "Signos de la actividad divina", como los llama Yalal Al-Din Rumi, las letras resumen toda una visión del mundo, con aplicación en los más variados campos. La capitalidad de la escritura radica en que es concebida como reflejo o impresión de la energía pura en la materia. Supone la transmisión de la Palabra y el saber, que se hace visible tanto en los libros como en la decoración de paredes y edificios, en telas, metales, maderas, o los más variados materiales. La labor suprema del calígrafo consiste en hallar el equilibrio entre el vacío y el lleno, en armonizar los caracteres con mayor o menor proliferación de signos y dibujos florales o geométricos, sobre la extensión virgen del material, sea éste un muro o una página. Desde la idea más abstracta a la descripción física más concreta, a la caligrafía se unen la simetría, el ritmo y el contenido. En este sentido, la escritura es la encarnación de cuanto más distingue al hombre respecto del resto de los seres, pues ofrece cuerpo al pensamiento, al lenguaje, dado que los sonidos articulados pueden ser incluso animales, más el símbolo de la escritura es únicamente humano. El papel primordial de la caligrafía en la tradición islámica se debe a que la letra representa el "cuerpo" audible aunque increado del Corán, el cual permanece en los cielos. La letra es también el soporte y significado esenciado de la Creación, la luz que se abre paso entre las sombras, para ofrecer un mensaje al hombre, el único ser vivo que en estos términos puede entenderlo. Por todo ello, se consideró siempre la caligrafía el arte tal vez más elevado, al cual se acercaban y también practicaron los más altos dignatarios. Tanto para la tradición sufí como para la chií, 'Ali bin Talib, el cuarto califa, es considerado el primer calígrafo, quien inauguró este arte sacro, del que tanto hombres espirituales como reyes fueron y son entusiastas. Sin embargo, como es sabido, es Alá en última instancia el eterno Calígrafo, el eterno Pintor. Dado que por esta extraordinaria importancia de la que hablamos es la escritura el dibujo del pensamiento, se ha buscado a lo largo de las épocas un extenso y complejo simbolismo para todas las letras del alfabeto árabe, así como para la enorme tipología existente en su ejecución (cúfico, diwaní, magrebí,thulth, etc.) Para Rumi, por ejemplo, elalif -un trazo vertical- posee el honor de ser "por su unidad y sinceridad" "la primera letra de Alá". Igualmente, se dan casi infinitas especulaciones sobre el punto de la ba' (segunda letra del alifato árabe), y de todos los demás caracteres: de las vocales (harakat), así como sobre el simbolismo de cada letra. El movimiento horizontal de la escritura representa en esencia el cambio, así como el vertical la irrupción de la Realidad superior. Sin insistir más en la importancia de la Palabra Divina e inspirada en la escritura, íntima aliada del edificio musulmán, así como en su cristalización a lo largo de la obra de los grandes nombres sufíes: Ibn 'Arabi, 'Omar Ibn Al Farid o Yalal Al-Din Rumi, concluimos esta introducción con un verso de éste último: Somos el cálamo en las manos del Maestro, 
no sabemos adónde nos lleva.

 

"Amores Perros"

 

Mir Tuni, Dama dando de beber a un perro. Pintura sobre papel.
Isfahan s. XVII

Llámame perro, ¡oh Amada mía!, y no me eches de Tu umbral,
que un solo hueso me basta viviendo en Tu vecindad.

Si en Tu vecindad encuentro un simple hueso,
un gran festín ofreceré al ave de la fortuna.

Farid ad-Din ATTAR


Recojo en esta entrada, algunas anotaciones a partir de la lectura del libro El perro y los sufíes, en el que el Dr. Javad Nurbakhsh recopila y comenta pasajes extraídos de la literatura clásica del sufismo amoroso persa, muchos con un gran sentido alegórico que servían para difundir las enseñanzas entre los discípulos.

El perro ha sido considerado tradicionalmente como un ser impuro tanto en el Islam como en otras religiones semíticas. Despreciados por la mayoría de la gente, sólo los adiestrados en la caza y el pastoreo gozaban de algo de respeto aunque siempre bajo la condición de esclavitud. Los vagabundos y callejeros eran los peor tratados. Ostentaban los peores atributos de fealdad y bestialidad, y llamar a alguien perro era el peor de los insultos. Dentro del Islam, los sufíes de influencia persa fueron los primeros en reaccionar contra esa visión injusta hacia el perro, descubriendo en él virtudes de las que muchos seres humanos carecían, encontrando en la fidelidad y sumisión a su amo, la imagen metafórica por la que el iniciado en la Senda se identificaba en su entrega al Amado, a la divinidad. Se ha de tener en cuenta que para los persas practicantes de religiones arias anteriores a la invasión islámica, el perro era considerado animal casi sagrado. Compusieron versos y relatos en los que mostraban amor hacia el perro siendo objeto de caricias y respeto. Unos de los más divulgados fueron los dedicados al perro guardián de la casa de Laila, amada de Majnum, protagonistas de la historia de amor más bella de la literatura persa, interpretada por los sufies como los desvelos por el amor divino. En esta versión procedente del Masnavi de Rûmî, se hace también referencia a un aspecto de suma importancia dentro de las enseñanzas de esta tradición, el no dejarse cegar por las realidades exteriores:

Una vez Majnum fue visto acariciando y besando a un perro, dando vueltas con gran reverencia y humildad alrededor de él, como un peregrino que gira alrededor de la Kaaba. Besaba la cabeza, las patas y el ombligo del animal y le ofrecía una ambrosía más dulce que la miel.
Un ocioso hablador que pasaba por allí vio a Majnúm y le dijo en tono crítico: "Oh tú, inmaduro Majnúm!, ¿acas te has vuelto loco? ¡Qué insensatez es esa de adorar y besar a un animal tan impuro como ese, que se alimenta de toda clase de basuras y se limpia con la lengua!".
El hombre seguía enumerando pródigamente los defectos del perro, sin saber que quien se fija en los defectos externos de las cosas es incapaz de contemplar su realidad interior.
Majnum le contestó: "Viajero, tú eres totalmente prisionero de la forma y el aspecto externo. ¡Entra en mis ojos y mira a través de ellos!, porque éste perro es un talismán sellado por el Señor y es el guardián de la morada de mi amada Laila. ¡Contempla cuán puro es su corazón y cuán elevada su sabiduría que ha elegido este sublime lugar para morar! Es un animal de semblante bendito, el perro de mi cueva, que comparte mi pena y mi aflicción. El polvo de las garras de un perro que mora en la vecindad de mi amada es más valioso que los leones poderosos. No cambiaría un solo pelo de este perro de la morada de mi amada por cientos de leones. ¡Oh amigo!, ¿cómo puedo hablarte de mi amada, de quien los leones no son sino simples esclavos de los perros de su vecindad? Así que, ¡déjame y sigue tu camino!"
¡Oh amigos!, si vais más allá de la forma, es el Paraíso y rosaledas dentro de rosaledas. (Sólo) cuando logras quebrantar y anonadar tu propia forma podrás quebrar (ir más allá) de todas las formas.

Se escribieron poemas donde el sufí se considera igual o incluso inferior al perro ejemplificando el estado de pobreza espiritual, vaciamiento necesario para la Unión con el Amado. Este de Yami es muy ilustrativo:

¡Oh Tú!, hacia quien todas las criaturas
vuelven el rostro de la necesidad.
¡Oh Tú!, que diriges la mirada de Tu gracia hacia todos.
Los enamorados se desviven por Tu amor.
Con ardor en sus corazones, Te desean.
La pena de Tu amor es su único compañero.
La quemadura de Tu amor, el bálsamo de sus penas.
En Tu adoración, se han liberado de sí mismos.
En Tu servidumbre, han encontrado el verdadero señorío.
Vestidos con el manto de la pobreza y el anonadamiento,
se esfuerzan en la Senda de la sinceridad y la pureza.
Orgullosos por llevar dogal como Tus perros,
recorren velozmente el camino de la felicidad.
También yo (Yami), el más pequeño de Tus siervos,
sigo como ellos la tradición de la lealtad (hacia Ti)
He caído en el lazo de Tu amor,
¡no me prives de la marca de Tus perros!
He cerrado mis ojos al banquete de la riqueza (material),
¡arroja un hueso de pobreza espiritual ante mi!
¡Regálame con la paciencia en la pobreza y el anonadamiento!,
¡hazme dulce la amargura de la espera (de Tu Unión)!

Detalle de miniatura persa inspirada en la Sura coránica de La Caverna, donde un perro forma parte del grupo de compañeros elegidos por Dios
 

En el siguiente relato de Farid ad-Din Attar, el perro protagoniza una escena alegórica cuya meditación será reveladora para decidirse a iniciar el camino de la Senda.

Una vez alguien preguntó a Shebli sobre quién le había guiado por primera vez en la Senda de Dios, y respondió: "Vi a un perro sediento al borde de un camino. Había allí un charco tal que, cada vez que el animal se acercaba a él, veía su propia imagen y se alejaba con horror, pensando que dentro había otro perro. El miedo al otro animal le imposibilitaba beber el agua. Finalmente, se desesperó tanto que no pudo contener su sed por más tiempo y se lanzó a beber, lo que hizo que el otro perro, que no era más que su propia imagen reflejada en el agua, desapareciera. Cuando (la imagen de) él mismo se borró de sus ojos, quedó claro que él era su propio velo. Esto me enseñó que yo era mi propio velo (entre yo y Dios). Por tanto, me anonadé en el Amado y alcancé la Unión. Así que un perro fue mi primer maestro en la Senda".
¡Oh enamorado!, levanta tú también el obstáculo de tus propios ojos, porque tú eres tu propio velo. Apártate de en medio. Si hay un solo pelo de tu yo en la Senda, se convertirá en su propia cadena. Habría sido una dicha par ti, ¡oh hombre débil!, si te hubieran llevado directamente desde la cuna al ataúd. El honor que Dios concedió a Moisés fue que había cambiado la cuna por un ataúd (una cesta). Si anhelas que la presencia de Dios sea continua para ti, abandona tu yo completamente. No vengas (a Su presencia) con tu propio yo, aléjate de ti mismo, porque esta no-existencia del yo es "Luz sobre luz".

Aquí la imagen reflejada en el charco simboliza el ego, lo que se interpone en el viaje espiritual. También en muchos escritos los maestros sufíes se refieren al ego (nafs) -considerado el alma inferior o cualidad negativa del yo dominante- como al perro que ha de ser dominado, condición indispensable para progresar en la Senda del amor. Estos otros versos de Farid ad-Din Attar son explícitos al respecto:

Has caído bajo por tu nafs perruno, 
ahogado en impureza y defectos. 
Aquel perro del infierno del que has oído hablar, 
oculto está en ti, y tú, inconsciente de él, descansas. 
Este perro del infierno que se alimenta del fuego, 
que devora todo cuanto le das, 
es el perro de tu nafs, de tu yoidad (soberbia), que mañana, 
por su enemistad hacia ti, te hará emerger en el infierno.
Este nafs es tu enemigo, es un perro rabioso, y aún peor. 
¿Hasta cuando seguirás alimentándolo? ¡Oh ignorante!

Dentro de la utilización del perro como imagen de los aspecto negativos que el ser humano alberga, dejo unos últimos versos de Rûmî que dan testimonio de una realidad que se muestra en circunstancias, que, lamentablemente, son propiciadas de forma continua en un mundo que fomenta la competitividad y el acúmulo material, teniendo como resultado la avaricia y depredación tan extendida.

Los deseos son como perros dormidos,
el bien y el mal están en ellos.
Cuando ven un cadaver,
entonces, la llamada de la avaricia les despierta.
Cuando un burro cae muerto en un barrio,
son despertados por él cien perros dormidos.
Cada pelo en cada perro se transforma en un colmillo,
menean la cola para conseguir su objetivo.
En nuestro cuerpo están dormidos cien perros tales.
Cuando no tienen presa, permanecen ocultos.



Lecturas:

Dr. Javad Nurbakhsh, El perro y los sufíes. Editorial Nur 2011

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ha, árbol del universo

El árbol Asvattha


"El señor de la muerte habla del árbol cósmico que arraiga en el Ser, el alma cósmica: Esa es la higuera eterna, que tiene sus raices en lo alto y sus ramas en lo bajo. Esa es la raíz de lo puro, es el Ser inmortal. Todos los mundos se asientan en ella, y nadie puede pasar más allá. Esa es la verdad. Su forma no es visible, pues nadie la percibe con el ojo, solo el corazón, el pensamiento y la mente pueden concebirla. Aquellos que saben eso alcanzan la inmortalidad."

 

 

 

 

Upanishads

"El hombre es una planta celestial, y lo que esto significa es que el hombre es como un árbol invertido, cuyas raíces tienden hacia el cielo y cuyas ramas tienden hacia la tierra."

 

Platón

"El eje del universo es una escala en la que hay un perpetuo subir y bajar. Haber talado el árbol es haber alcanzado su cima, y emprendido el vuelo; es haber devenido la Luz misma que brilla y no meramente uno de sus reflejos."

"Habiendo cortado y talado el árbol con el arma de la gnosis, y deleitándose en adelante con el espíritu, nadie retornará allí de nuevo."

 

Coomaraswamy, El árbol invertido

 

El Asvattha o Pipala se conoce en la India como la higuera sagrada, Ficus Religiosa. En Budismo es llamado Bodhi-Árbol, árbol bajo el que Budha alcanzó la plena iluminación. Metafísicamente es el árbol del universo, simbolizando la estructura vital de este y de sus jerarquías cósmicas en todas sus variadas interrelaciones. Sus raices, dirigidas hacia arriba, el origen o el espíritu, representan al ser supremo o causa primera, el logos, que recuerdan a Kether del árbol cabalístico, y sus hojas, hacia abajo, la verdad contenida en los sagrados libros de los Vedas, que como las hojas del árbol nutre y mantiene el universo. También puede verse como símbolo del ser humano. Sólo quién va más allá de sus raices no se reencarnará, liberándose del ciclo temporal de vida y muerte y de la dualidad de la existencia alcanzando la eternidad, lo que también recordaría en Cábalah aEin-Sof, el infinito.

En la obra clásica hindú Bhagavad Gita, en sánscrito "el canto del Señor", se sintetizan las principales filosofías y doctrinas de los Vedas. El Canto o Gita forma parte de la epopeya hindú delMahabharata, y literariamente se concreta en un diálogo de elevada filosofía espiritual, con diferentes niveles de lectura, en el que el héroe Arjuna es instruido por Khrisna sobre el combate que tiene que librar contra sus enemigos (sus egos) , y la forma de derrotarlos para alcanzar la inmortalidad (en la imagen, Krishna dirigiendo a Arjuna en el campo de batalla).

En uno de los capítulos más importantes del Bhagavad Gita, por encontrarse en él todo el sentido de la obra, se hace una descripción del árbol sagrado Asvattha. La versión de este capítulo que presento, perteneciente a la edición de Consuelo Martín (Trotta, 2002), viene acompañada de los comentarios de Sánkara ( s. VII), ayudando con ello a descubrir su profundo simbolismo cosmológico, encontrándose en él la imagen arquetípica del axis mundi o eje del mundo, comunicador entre el cielo y la tierra presente en tantas tradiciones y por el que ascendiendo por sus diferentes niveles de conocimiento, o grados del Ser, se irá tomando conciencia de "El espíritu supremo".

Capítulo XV

El espíritu supremo (Purusottama)
 

"Como el efecto de las obras de los que realizan actos y deberes religiosos y el efecto de las obras de los que van por el camino de la sabiduría están a disposición mía, aquellos que me adoran siguiendo la vía devocional, una vez que han transcendido las cualidades por grados que conducen a la iluminación, llegan a la iluminación por mi gracia". No se dice, pero se sobreentiende, que aquellos que han descubierto la realidad de su propio Ser llegan allí. Por eso, aunque Arjuna no pregunte, Krishna dice: "Con las raíces hacia arriba..." con intención de hablar sobre la realidad del Ser.Y aquí, con objeto de que surja el desapasionamiento, describe la naturaleza real del mundo mediante la imagen de un árbol. Porque sólo es digno de descubrir la verdad de Dios quien está ya desapegado del mundo. Por eso...

1. Krishna, el señor, dijo: Se habla de un árbol eterno que tiene hacia arriba las raíces mientras sus ramas se hunden hacia abajo y sus hojas son los Vedas.

Esto concuerda con el texto upanisádico: "Tiene sus raíces hacia arriba y sus ramas hacia abajo" (Ka. Up. II, 6, 1). También lo encontramos en el Purana: "Brota de la raíz como lo inmanifestado, crece por la potencia del mismo Uno. Y tiene una gran inteligencia como tronco mientras los huecos son las aperturas de sus órganos. Los grandes elementos son sus ramas, y tiene a los objetos percibidos como sus hojas. El bien y el mal son sus bellas flores y la felicidad y el sufrimiento los frutos que sostiene. Este árbol eterno dirigido por Brahman es el ámbito existencial de todas las criaturas. Es en verdad el asiento de Brahman. En él habita por siempre".
Una vez derrivado y partido este árbol con la gran espada de la Verdad, se alcanza la plenitud del Ser y ya no se vuelve de allí (Mbh. As. 47, 12-15).
El árbol tiene sus raíces hacia arriba y está formado por la ilusión de la existencia mundana, que tiene sus ramas dirigidas hacia abajo, el principio del "yo", los elementos sutiles, es como si fueran sus ramas. Por eso tiene sus ramas hacia abajo. Ese árbol con sus rama hacia abajo no dura ni siquiera hasta mañana.
Por tener una existencia sin principio de tiempo, este árbol del universo es imperecedero. Se le conoce como el que mantiene la serie sin principio ni fin de los cuerpos. Se le llama el imperecedero.
Así como las hojas protegen al árbol, así lo Vedas protegen el universo. Porque revelan lo que es bueno o malo y sus causas y efectos. Y no existe nada fuera de este árbol del universo con sus raíces, ni siquiera un ápice de alguna otra cosa queda por conocer al conocerle. El que comprende el sentido, el propósito de los Vedas, lo conoce todo. Por eso, el Señor, Krishna, alaba el conocimiento (sobre el significado) del árbol y sus raíces. Se presenta a continuación otra imagen de otras partes del mismo árbol:

2. Las ramas de ese árbol se extienden arriba y abajo alimentadas por las tres cualidades (gunas) y con los objetos sensoriales como yemas. En cuanto a las raíces, cuya continuación son las acciones, penetran abajo en el mundo humano.

Desde el creador hasta el Dharma estarían "en concordancia con su mundo y conforme su conocimiento de la verdad" (Ka. Up. II, 2, 7). Esas ramas son el resultado del (nivel de) conocimiento de la verdad y de las obras. Los objetos de los sentidos es como si brotaran, como nuevas hojas, de las ramas (los cuerpos y demás), que son el resultado de las obras. Por eso se dice que las ramas tienen como yemas los objetos sensoriales.
La raíz suprema, la causa material del árbol del universo se ha prsentado ya. Y ahora se presentan las impresiones latentes de atracción y expulsión, nacidas de los resultados de las obras, que son como raíces secundarias que crecen después y llegan a ser causa del involucrarse en lo correcto y lo incorrecto.

3. Aquí, entre los humanos, no se percibe su forma, ni dónde termina ni donde comienza o continúa. Cuando se ha cortado este árbol profundamente enraizado con la espada del desapego...

No se percibe la forma porque es como un sueño, como el agua en un espejismo, es ilusoria como una ciudad imaginaria vista en el firmamento, que se destruye tan pronto como se ve. Nadie considera que llega a existir a partir de un determinado momento. Su continuidad, su estado intermedio, tampoco lo percibe nadie. Con la fuerza de una mente que se dirige al Ser supremo, y se ha afilado en la piedra de la práctica constante del discernimiento, con la espada del desapego se corta ese árbol. Se refiere a la posibilidad de salir del deseo por la progenie, la salud y los mundos mediante esa espada.

4. Se debe buscar aquel estado de donde no se vuelve jamás: Me refugio en aquel espíritu primordial de quien ha surgido este eterno proceso de manifestación.
5. El sabio que está libre de orgullo y falsedad, el que ha conquistado el mal de la identificación y vive siempre dedicado a lo espiritual, liberado por completo de los deseos, y de los opuestos placer y dolor, alcanza ese estado imperecedero.
6. Ni el sol, ni la luna, ni el fuego pueden disminuir Aquello. Es mi suprema morada y quien llega a ella no regresa mas.

Se presenta una objeción: Se ha dicho: "quien llega a ella no regresa más". ¿No es algo sabido que todo lo que va acaba por retornar y que a las uniones les siguen las separaciones? ¿Cómo se dice aquí que no hay regreso para los que llegan a esa morada?
Respuesta: Escucha la razón de eso:

7. En realidad una parte de mí mismo se convierte en el Ser individual eterno en la región de los seres vivientes y atrae hacia sí los sentidos y la mente que habitan en la naturaleza.

Como el sol (al reflejarse) en el agua es una parte del sol (real) y va hacia el mismo sol, sin retornar cuando el agua, la causa del reflejo se elimina, así también esa parte está unida con el mismo Ser. Como el espacio encerrado en una vasija, delimitado por las formas añadidas, como la de un cuenco, al ser una parte del espacio, no vuelve después de haberse unido a él cuando la causa ( de la limitación), la forma de cuenco, por ejemplo se destruye. Y por eso se ha echo la correcta afirmación: "Quien llega a ella no regresa más".
Alguien pregunta: ¿Como puede tener partes o miembros el Ser que es indiviso? Si tuviera miembros cabría la posibilidad de ser destruido al desmembrarse.
El vedantín responde: No hay problema. Porque sus fragmentos, que son limitaciones añadidas, surgen de la ignorancia que imagina que tiene partes (lo que no la tiene). 

8. Cuando el Señor abandona o asume un cuerpo, se los lleva consigo, como la brisa se lleva consigo el aroma de las flores.
9. Al dirigir los oídos, los ojos, la piel y la lengua, las fosas nasales e incluso la mente, experimente los objetos.
10. Los que están confundidos por las ilusiones no le ven cuando abandona su cuerpo, cuando permanece en él o cuando experimente algo o está identificado con las cualidades (gunas). Sólo le ve el que tiene el ojo de la sabiduría.

El que está identificado con las cualidades, con la felicidad, con el sufrimiento y la ilusión, aun cuando, bajo esas condiciones, intensifique mucho su nivel de percepción, las personas que están confundidas con distintas ilusiones porque sus corazones o intelectos están fuertemente atraídos por las experiencias de los objetos visibles o invisibles, no lo ven. Y Krishna, el Señor, acaba diciendo: ¡Cuánto sufrimiento ocasiona esto! Los que tiene una comprensión intuitiva que surgió a partir de los medios válidos de conocimiento, es decir, los que tienen una clara visión, lo ven.

11. Los yoguis que son diligentes en su práctica lo ven en sí mismos. Mientras los que no tienen discernimiento y les falta auto-control no pueden verlo aunque se esfuercen.

Para explicar lo omnipenetrante del estado (del imperecedero, del que no regresa) y el hecho de ser el sustrato de todas las metas empíricas, Krishna habla, en resumen, en los siguiente cuatro versos de la manifestación divina de ese estado que la luz del fuego, o del sol, no ilumina, aun cuando ellos iluminan todas las cosas, del estado que una vez alcanzado por los apirantes a la liberación ya no tiene retorno a la existencia mundana, del estado en el que los seres individuales según su identificación con los diversos límites añadidos son partes, como los espacios encerrados en la vasija son partes del espacio total.

12. Reconoce que la radiante luz del sol que ilumina el universo entero, la luz de la luna y la del fuego es mi propia luz.

La luz que es conciencia, que está en el sol, en la luna y en el fuego, has de saber que es mía. Me pertenece a mí, a Dios, Vishnu. El objetor dice: ¿No es cierto que la luz que es conciencia está lo mismo en lo animado que en lo inanimado? Siendo así, ¿a qué viene el mencionar en particular la "luz del sol..."? No hay tal problema, dice el vedantín, porque a causa de la amplitud de la armonía (sattva) puede darse la amplitud (de la conciencia). Como en el sol la cualidad de (sattva) puede darse la amplitud (de la conciencia). Como en el sol la cualidad de sattva es evidente, es muy brillante, se da también en él más luz, más conciencia. Y por eso se menciona en especial. Pero eso no quiere decir que sólo allí se encuentre la conciencia en amplitud. Lo mismo que en la experiencia habitual un rostro, aun estando en la misma posición, no se refleja en la madera o en la pared sino en un espejo, pues se refleja según el grado de transparencia, así sucede aquí.

13. Y al penetrar en la tierra mantengo a todos los seres con poder y alimento a las plantas transformándolas en el Soma que es su savia.

Mantengo los seres del mundo con poder, el poder de Dios que está libre de pasión y de apego y que penetra en la tierra para mantenerla, el poder por el cual la tierra no cae ni se desmorona. Hay un verso que dice lo mismo: "(Aquello) por lo que el cielo se hace poderoso y la tierra firme" (Tai. Sam. IV, 1, 8, 5) y "Él mantiene la tierra" ibid., IV. 1, 8, 3). Por tanto es correcto lo que se ha dicho: "Al penetrar la tierra mantengo los seres animados e inanimados". El Soma son todos los jugos, es la fuente de todos ellos. Y alimenta a todas las plantas infundiéndoles su propio jugo en todas ellas.

14. Bajo la forma de Vaisvanara (el que surge del fuego) resido en los cuerpos de los seres vivientes y junto con la expiración (al respirar) llevo a cabo la digestión de las cuatro clases de alimentos.

Se menciona esto en textos upanisádicos como : "El fuego que está dentro del hombre y digiere el alimento comido es Vaisvanara " (Br. Up. V, 9, 1). Los cuatro alimentos son los que se mastican, chupan, lamen y beben. El que come es el fuego llamado Vaisvanara y lo comido es el alimento, Soma. El que ve todo lo que existe como fuego y Soma no es afectado por la impureza de los alimentos.

15. Yo habito en los corazones de todos los seres. En mí tiene su origen la memoria y el conocimiento y también la perdida de los dos. Yo soy el único que se ha de conocer mediante los Vedas, soy el autor de la filosofía vedanta y el conocedor de los Vedas.

El conocimiento y la memoria de esos seres que realizan buenas obras; y lo mismo sucede con la pérdida, el deterioro de la memoria y el conocimiento de los que llevan a cabo malas obras que vienen a mí según estas obras. Soy el creador del Vedanta, es decir, el origen de la escuela tradicional de enseñanzas del Vedanta; y yo soy el conocedor de los Vedas, el conocedor de estas enseñanzas. En el verso que se refiere a: "... la radiante luz del sol" (v. 12) se ha afirmado con certeza la majestad de Dios, el Señor llamado Narayana, que surge a partir de especiales limitaciones añadidas. Aquí en los versos que vienen a continuación, se trata de determinar la naturaleza real de el mismo Dios como Incondicionado y Absoluto, distinguiéndole de las limitaciones añadidas, es decir, de lo perecedero y lo imperecedero. En este sentido, y tras dividir en tres partes las enseñanzas de los capítulos precedentes y siguientes , dice Krishna:

16. Hay dos principios en el mundo: el de lo perecedero y el de lo imperecedero. Todos los seres son perecederos. Sólo al Indiferenciado se le llama Imperecedero.

Dios, llamado también Maya, es la semilla del principio perecedero. Y aquello que es receptáculo de las impresiones, los deseos y las acciones de los innumerables seres que transmigran es el principio imperecedero.

17. Pero hay otro principio diferente, el Espíritu supremo conocido como el Ser trascendente, el Dios eterno que interpenetra los tres mundos y los sostiene.

Los tres mundos: Bhuh (la tierra), Bhuvah (el espacio intermedio) y Svah (el cielo) son sostenidos por él con sólo estar presente en su propia esencia. Es el eterno, el creador (Ishvara), el omnisciente Ser llamado Narayana, en esencia Dios. Esta manera de nombrarle: "El Espíritu supremo" de Dios, es muy conocida. Cuando se muestra, el hombre tiene la capacidad, por su significado etimológico, de que Dios se revele él mismo como si dijera: "Yo soy Dios, el que no puede ser superado".

18. Al transcender lo perecedero y estar por encima de lo imperecedero, soy conocido en el mundo y en los Vedas como el Espíritu supremo.

Estoy por encima de lo perecedero y lo imperecedero, y por encima de la ilusión, de Maya, que se llama árbol del universo y es la existencia en el mundo. Los religiosos me conocen así y los poetas utilizan también este nombre, Purusottama, en sus poesías. Ellos me glorifican con ese nombre. Aquí se presenta el efecto que obtiene quien conoce el Ser tal como se ha descrito:

19. Aquel que, libre de ilusión, me conoce como el Espíritu supremo, lo conoce todo, y en todo me adora con el ser entero, ¡oh vástago de los Bharata!

"Lo conoce todo", conoce todas las cosas por auto-identificación con la totalidad, es decir, se vuelve omnisciente, y me adora en todas las cosas, con todo su ser, contemplándome con su mente como el Ser de todo. Una vez presentado en este capítulo el conocimiento sobre la verdadera esencia de Dios que tiene como fruto la liberación, se le alaba en el siguiente verso:

20. Te he revelado, ¡oh impecable!, la más secreta de las escrituras. Quien la comprende llega a ser sabio, y con ella culminan todas sus obras, ¡vástago de la dinastía Bharata!

Aunque el Bhagavad Gita como un todo se considera como "escritura", sin embargo este capítulo hace referencia a ello y es para alabarlo, como se evidencia por el contexto. Porque no sólo se presenta en este texto el sentido completo de la escritura sino que además aquí está comprendida por completo la finalidad de los Vedas. Y se ha dicho: "... El que toma conciencia de esto conoce los Vedas" (v. 1) y "... Yo soy el único que se ha de conocer mediante los Vedas..." (v. 15). El sentido es que cualquier cosa que un Brahman tenga que hacer por su nacimiento queda cumplida al conocer (descubrir) la realidad de Dios. Y esto quiere decir que nadie culmina sus obras, sus deberes de otra manera. Y se ha dicho: "Hijo de Pritha, toda acción en su totalidad culmina en el conocimiento de la verdad" (IV, 33). Manu dice también: " Esto es en realidad el cumplimiento final de cada brahman. Porque sólo cuando "el nacido por segunda vez" lo alcanza tiene cumplido sus deberes, y no de otra manera" (Ma. Sm. 12, 93).
Al haber escuchado la verdad que te he revelado sobre la Realidad suprema, has alcanzado tu meta, vástago de la dinastía Bharata.

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  “Los hombres religiosos hablan de la Providencia Divina;pero muy pocos creen en ella. Todos afirman conocerla, pero soloteóricamente, pues tan pronto se enfrentan a una dificultadcualquiera, se olvidan de Dios y de Su Providencia y así intentanhuir. Esto se puede demostrar con mucha facilidad. Imaginad quese declara un incendio en una gran sala, donde están reunidosreligiosos y creyentes. ¿Qué sucederá? Todos huirán. Cada unointentara ser el más rápido en salir. ¿Por qué huyen? Pues porqueno han tenido tiempo de concentrarse, de pensar en Dios y en laProvidencia Divina. Cada uno actúa según su instinto y no segúnsu razonamiento.Muy a menudo el hombre salta violentamente sin ningunacausa visible. Esto es debido a sentimientos instintivos que actúanen él cuando le entra el miedo. Trabajad sobre vosotros mismos,dominaros, a fin de liberaros de estos sentimientos. Algunaspersonas tienen miedo de las ranas, otras de los ratones, sin tansiquiera preguntarse si este miedo tiene algún sentido. Es normaltener miedo de una serpiente, pero no de una rana o de un ratón.Estas saltaran o se esconderán sin haceros ningún mal.El miedo actúa en el hombre y lo paraliza. Es por eso quedebe dominarlo y volverse valiente. Esto no quiere decir tampocoque no haya peligros en la vida. Los peligros existen, pero elhombre solo cae en ellos cuando trasgrede las leyes razonables dela naturaleza. Mientras viva en armonía con estas leyes, ningúnpeligro puede existir para él.

En el momento que abandonamos esta tierra, debemos reconciliarnos, es decir estar en armonía con todas las criaturas. Y si hayalgunas con las que estamos en conflicto, no debemos permitir que dure esta situación, sino hacer también las paces con ellas. Sino, esto se grabaráen nosotros como una deuda a pagar. Y nos la llevaremos al más allá

El yoga de la nutrición

No es tan esencial saber qué o cuánto comer, sino cómo comer, cómo considerar el alimento, cómo hacer que el acto cotidiano de comer deje de ser banal y devolverle el significado místico que pudo alcanzar en la Santa Cena. Incluso aquél que no valora este aspecto espiritual comprenderá que, con su forma de considerar el alimento, puede penetrar más profundamente el misterio de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza da el alimento al hombre, pero el hombre puede, con su pensamiento y sus sentimientos, extraer de este alimento elementos más sutiles que contribuirán al desarrollo de todo su ser. 

Comer es introducir en nuestro organismo materiales que se utilizarán en la construcción de nuestro cuerpo físico, pero también de nuestros cuerpos sutiles. Por lo tanto, es particularmente importante realizar este acto que repetimos cada día, varias veces por día, en un estado de paz y armonía. Por eso siempre insisto en la importancia de recogerse algunos minutos antes de las comidas. Sé que no es una costumbre muy extendida; la mayoría de la gente ni siquiera hace una oración: enseguida se lanzan sobre la comida, tragan hablando, riñendo, haciendo ruido con los cubiertos… Por eso no obtienen muchos beneficios del alimento, sólo absorben los elementos más toscos. Para absorber los elementos sutiles, los elementos etéricos que contribuyen a nutrir también nuestros pensamientos, nuestros sentimientos, hay que prepararse para comer en la armonía y el recogimiento

Puesto que el hombre no sólo posee un cuerpo físico sino también otros cuerpos más sutiles, sede de sus funciones psíquicas y espirituales, la cuestión que se le plantea precisamente es saber cómo alimentar estos cuerpos sutiles, que por su ignorancia se quedan a menudo sin alimento. Sabe más o menos lo que debe dar a su cuerpo físico, pero no sabe alimentar sus demás cuerpos: el cuerpo etérico (o cuerpo vital), el cuerpo astral (sede de los sentimientos y emociones), el cuerpo mental (sede del intelecto), y aún menos los demás cuerpos superiores. 

…Para el cuerpo físico es necesaria la masticación. Para el cuerpo etérico hay que añadir la respiración; la digestión es una combustión…, por lo que, al comer, debéis deteneros, de vez en cuando, y respirar profundamente, para que esta combustión permita al cuerpo etérico extraer las partículas más sutiles del alimento. 

…Deteniéndoos algunos instantes con una actitud de amor hacia los alimentos, preparáis vuestro cuerpo astral para extraer partículas aún más preciosas. …Cuando el cuerpo astral ha absorbido estos elementos, tiene todas las posibilidades para suscitar sentimientos de un orden extremadamente elevado: el amor por el mundo entero, la sensación de ser feliz, de estar en paz y de vivir en armonía con la naturaleza. 

…Para alimentar su cuerpo mental, un sabio se concentra en el alimento, e incluso cierra los ojos para concentrarse mejor. Como el alimento representa para él una manifestación de la divinidad, se esfuerza en estudiarlo bajo todos sus aspectos: de dónde viene, qué contiene, qué cualidades le corresponden, qué entidades se han ocupado de él. Estando su espíritu absorto en estas reflexiones, extrae del alimento elementos superiores… De esta forma accede a una claridad, una penetración profunda de la vida y del mundo… 

El hombre come, todas las criaturas comen, pero ¿por qué? Dirán que es para tener fuerzas. Sí, pero ¿no hay otra razón? Todo lo que hacemos no tiene sólo una razón, un solo fin, y si comemos, no es solamente para mantenernos con vida y con salud… Mirad, ¿qué hacen las lombrices? tragan la tierra y después la expulsan. Haciéndola pasar de esta forma a través suyo, las lombrices trabajan la tierra con el fin de airearla, de hacerla más rica, más fértil. Pues bien, eso es lo que el ser humano hace también con el alimento. Por sus facultades psíquicas, espirituales, el hombre pertenece a un grado muy superior al de la materia que absorbe; así, al hacerla pasar a través de él, enriquece y afina la materia. Esta es una cuestión que merece la pena ser meditada.

Omraam Mikhaël Aïvanhov